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赵牧:侠义精神与中国想象——论温瑞安早期的诗文创作

来源:《台湾研究集刊》 | 赵牧  2018年06月12日16:20

作为新派武侠小说家,温瑞安已为大陆的读者所熟知,而作为诗人和散文家,尤其是他旅台期间作为著名的神州诗社的组织者和领导者,却无论普通的读者还是专治文学研究的学者,都鲜有问津的。这可能与他当时活动的场域与大陆尚处于隔绝状态有关。但如果从文学思潮的角度,将他早期的诗文创作和相关的文社活动联系起来做一番分析,则不仅有助于理解他以一贯的侠义精神而打造的武侠世界,而更为重要的,我们可以通过他诗文创作中表现的中国想象以及这种想象由最初的受鼓励到最后的遭封杀,来探询1970年代以来的台湾和马来西亚的政治文化环境的变迁。

 

温瑞安1954年出生于马来西亚的霹雳州美罗埠火车头,成长的年代正是马华族群受同化路线打压而中华意识强烈反弹的时候,于是拥抱母体的中华文化,担当传承的责任,就成了许多温瑞安那辈马华人的自觉选择。他报着这样的志向投入到文社活动中,以他的早慧,初一时就在身边集结了一批志趣相投的文学青年而创办了绿洲文社,其成员一部分成为天狼星诗社的基础,又一部分则追随他到台湾而创立神州诗社。神州诗社与以朱家姐妹为骨干的“三三”团体共同构成1970年代台湾文坛热闹的奇观。但与朱家姐妹如今成为台湾当红的小说名家不同,温瑞安却因“为匪宣传”的罪名而在1980年陷入牢狱之灾。其后辗转到香港发展,虽仍不时以诗人自居,而且也写下了不少的专栏文章,但更能引人注意的还是他的新派武侠小说家的称号。

温瑞安的早期诗文创作大致可以分为三类,一类抒怀,抒发他身处异域的恶劣环境中却坚持中华子民的文化信念;一类叙事,其中既有他与方娥真的恋爱经历,又有他与其他神州成员的诗文活动,这两类记述有很大的相通之处,他在处理个人感情生活时与参与文社活动的一样,不但都服从于捍卫中华文化的目的,而且表现出以江湖豪侠自居的家长风格,而第三类,即对想象中的神州风物的日渐沦丧的描写,则正是他铁肩担道义,带领一班义士豪杰以及一二红粉佳人仗剑行走,力挽大厦之将倾的原因所在。

温瑞安这种以文学捍卫中华文化的野心,还在马来西亚的“一个小山城里”读书时就已酝酿于胸。他那时侯写了一篇近万字的散文寄到台湾,这就是曾得到《中国时报》的人间版编辑高信疆鼓励的《龙哭千里》。在这篇散文中,他一方面描绘马华知识分子群体的堕落:“有人在茶馆中吟咏那四平八稳的箱子似的酬酢古体诗;有人今天竞选文艺研究会会长、秘书等要职明天参加艺术晚会后天赶去艺术馆剪彩”,而心里却对“中文厌倦得要死”,以表明他作为“异域少年”的“全城只剩下一位清醒者的痛苦”。另一方面又抒发着阅读余光中诗歌时的悲愤:“那天你还没把余光中的《万里长城》读完,浑身血液已沸腾,你在斗室中不断地来往行走,手指颤抖地夹着那篇高信疆寄给温任平、温任平寄给他弟弟温瑞安的剪报,脑版中现出的是巍峨无比、你一生都难以攀及的那象征着龙族的光荣的长城”,以展示他对文化中心的强烈向往。而其中“龙哭千里”的自况,则充分地流露出他的自我崇高化的冲动[1]。就是说,在其他人面对当局的同化路线打压,纷纷抛却了自己的文化根源的时候,只有他温瑞安在独自坚守。

温瑞安这种天降大任的使命感,源于他对当时所处政治文化环境的体认:

“单就马来亚教育方针,在一九五一年,华校已由三年级起,必须强制教授巫文,又由五年级起,必须强制教授英文,华校所用的史地教材,必须侧重亚洲方面(尤其马来亚者),当地华校教学的基本原则,是将马来亚观念,灌输给学生,使他们效忠马来亚,成为日后马来亚国家的良好公民。”

这里,温瑞安认为马来亚的环境虽然不利于中华文化的传承,但马来亚华人却应该忠诚于中国的历史与文化,而若“一位马来亚华人对中国历史全然不懂,或一封中文信也不会写,绝对不是奇事”[2]时,则是一种民族失根或失忆的悲剧。所以危机感转化成使命感,仿佛存亡绝续的重担全部地落在他一人肩上。

而当温瑞安到了台湾,却发现作为心目中的祖国,它对中华文化的保留与发扬也并不纯粹。这非但没使他觉察到自己先前中国想象的虚妄,反而力争使自己比那些满口西洋或东洋名词的本地生还要中国些。现实的中国不中国,那么,充当温瑞安的理想化的中国意识蓝本的,就只能是想象中的用以对抗外来文化入侵的古典传统。它们或者来自父祖辈口耳间的传说,或者来自书本知识的阅读,也或者来自民间戏曲甚或民间技艺如武术等的浸淫。事实上温瑞安及其所领导的神州诗社,就是把习武练剑与挪用古典作为他们中国化的途径,即如钟怡雯所指出的,希望借此来实现“身体与精神的双重/彻底回归,使神州成为中国里的中国”[3]。古典与武侠相糅合于是构成了温瑞安早期诗文创作的特色。他除了常以陈剑谁、戚小楼之类颇为武侠与古典的名字来称呼神州成员,把神州诗社社址及个人住所称为试剑山庄、振眉阁、降雪小筑等外,还反复借助负剑、吹箫、漂泊、风雨、绝塞、山河等诗词意象,以及神州、中原、黄河、长城甚至少林寺等中国化的符号,合力营造苍凉悲壮的氛围,而他在其中则是一个不顾江湖险恶而忧愤独行的侠客形象:

骑火疾闪,笳鼓悲鸣,腰间弓,匣中剑,就这样,我在风沙万里的江湖中去来至今,白衣啊白衣,你是否仍空谷鸣琴?玉楼笛断,但我在这里,车中也好,画舫中也好,却未可闻,且决不可闻!笙呢?箫呢?当然都不会夹杂在适才的华宴中:它在万里外唤我,声声唤我,直至弦断,刀断,人去去,去向天涯![4]

儒家修身治国的理念和民间快意恩仇的豪情,成就了千古文人的侠客梦,而笳鼓、弓剑、风沙、江湖、白衣、空谷、鸣琴、玉楼、画舫、笙箫、华宴以及天涯这等古典诗词意象,则正是文人借助其想象的沧桑感,寄托侠客梦想的最为常见的载体。温瑞安竟能在这百余字的段落中悉数罗列,不但见证出他对中国古典诗词的审美化的迷恋,同时也表明他对侠义精神的理解,其实是与他古典化的中国想象融为一体的,而侠义精神与中国想象一体化的结果,就催生了他文武兼修、以身报国的信念:

如果说神州是藉文的力量,求一笔扫千军的长干行,书生报国以文章的横槊赋,那“刚击道”便是武的力量,习武以强身报国,“莫道书生空议论,头颅掷处血斑斑”的身体力行。如果文化以柔,那武则代以刚;如果诗社求养气,此道则为修身,如果诗社是训练人才,此道则行之天下。反之,如果诗社发挥的是武的力量,那“刚击道”则辅之以柔,总之是阴阳互合,刚击道乃辅诗社之不趋。[5]

温瑞安这段把中国各派传统哲学和伦理混杂的文字,表达了报效祖国的决心。这里所说的祖国,却并非已入籍的马来西亚,而是大陆战场上失败而退守台湾的国民党政权,至于如何报国,则具体化为“光复神州”的冲动,即所谓“神州陆沉,万民同哀,光复大陆要靠海隅的一角宝岛挑灯;中原沦陷,锥心泣血,反攻大陆建国要仗我们宝岛上中华民族的力量”[6]是也。就是说,温瑞安在马来西亚华人被同化路线压制的语境下产生的中国认同和想象,到他作为台湾文坛的一名活跃分子时,业已脱离抽象的文化层面而与国民党反攻大陆的意识形态形成共谋,最初的“发扬中华荣光”的理想于是就演化为民间版本的国民党反共复国神话。

在早期的诗文创作中,温瑞安虽再三宣称自己作为异域少年而坚持中华信仰的孤独与忧愤,但实际在马来西亚的同化路线下,拥抱作为母体的中华文化,将强烈的中国情意结应对整个大环境压迫的反弹,倒是多数马华知识分子更为自觉的选择。这从许多成长于那个时代的马华新生代作家的回忆中就可见出端倪,如陈湘琳忆起在“国族认同面临危机的70、80年代”体会到的“孤儿”感受,刺激了他们“对华文与中国文学的执著”[7];如刘育龙谈及“绝大多数”马华作家的中国情意结时,也说“那个时候很羡慕,或者说很向往天狼星诗社及神州诗社那种意气风发笑傲江湖的日子”[8],而这两个诗社的最主要也最有影响力的领导者就是温瑞安:前者是他创建的绿洲文社的基础上合并绿林、绿原、绿湖、绿田等分社的结果,后者则是他到台湾后与前者分裂的产物,刘育龙所谓的“意气风发笑傲江湖”,就是当年温瑞安偕同诗社诸君子手抄或油印自编刊物,大张旗鼓地结社和举办演讲、座谈以及颁发文学奖等活动给他留下的印象。所以在坚守中华文化/文字的道路上,温瑞安虽则忧愤但并不孤独的,之所以宣称孤独,是因为孤独不单是马华被整体边缘化处境的写照,而且孤独这一古典意象中所沉淀的负剑江湖的侠义想象,还有力地强化了他舍我其谁的使命感,这种使命感也决定了他必然将马华整体的孤独转换成自我的孤独。

温瑞安不单在当时的马来西亚受到广大中华文化捍卫者的追捧,而且台湾的部分知识分子,尤其是台湾几大报纸的副刊编辑如高信疆等,对他也一样地青睐有加。这当然和他那种热衷于表演的个性以及文学上的早慧有很大的关系,但纯粹个人性的因素并非问题的关键,关键还在于他在华人/华文受打压的环境中形成的中国文化的想象与认同,有着为国民党反攻大陆的意识形态所利用的可能。1949年以后的很长一段时间,退居台湾的国民党政府都没能放弃反攻大陆的梦想,有关的意识形态宣传更是甚嚣尘上,而为了保住其在联合国的席位以及其他政治经济利益,国民党当局一直积极争取国际的支持,其中海外华人理所当然地成为他们拉拢的对象。一方面宣称中国文化的正宗地位,一方面利用海外华人血缘、种族、历史以及文化的认同而刺激他们的中国意识,这是晚清以来中国民族主义话语的一贯的策略,所谓华侨意识就是这类话语的产物。国民党当局借助这一历史遗产,乘许多东南亚国家排斥共产党并压制华人利益的机会,积极发展与这些国家的华人的多种关系,而大量吸收来自这些国家的所谓侨生就是其中重要的环节。在这种情况下,温瑞安不但心理上有对中国及其文化中心的向往,现实中也有留学台湾的需求,所以向台湾报刊投稿,以求得他们的认可,这其中就不排除为了强调自己对中华文化/文字的信仰与坚持,而不无夸张地渲染异域少年之孤愤情怀的成分。尤其他对马华创作的评论:“有人一落笔便要人去拥抱生活啊举起锄头,穷喊地主剥削劳工啊三轮车夫最伟大”[9],这样刻意表明对左翼文学的不满,也许部分反映了创作实情以及他个人的文艺观点,但由于作品是投向台湾报刊的,就不能不叫人怀疑有否投其所好的动机。海外华人少年的身份,捍卫中华文化的决心,与左翼创作划清界限的立场,以及当时的政治文化氛围,正是温瑞安的诗文一开始就受到台湾报刊广泛欢迎的前提。而到台湾后,温瑞安的中国想象进一步地和国民党当局的反共复国神话达成共谋,将退居台湾的国民党政权想象成偏安的东晋或南宋的朝廷,把矢志北伐的祖逖和辛弃疾等当成文武兼修的榜样,于是,不但诗文中更加泛滥起中国的符号与意象,而且在组织神州的活动中,也积极贯彻为“中国做点事”的信念,甘愿做个光复大陆的烈士:

想东征北伐、抗战剿匪,江山代有英豪。抛头颅、洒热血,置生死于度外,个人功名富贵,视如尘土,他们的牺牲是为了永恒的大业,他们那一代的流血代表了国家民族的自强不息,绝不是下一代的黑发黄肤喊喊失落谈谈无根便可以承继的起的。[10]

但是这种甘愿牺牲的精神却最终使他落下一个“为匪宣传”的罪名。这项罪名是国民党当局针对有左翼倾向的知识分子而设立的,将之加在温瑞安的头上,实在是一种天大的冤枉。问题出在他诗文中过度膨胀的中国符号/意识。毕竟台湾虽然一度被温瑞安误认为祖国,但它实际在中国地理/文化中的边缘地位,却根本无法承受其古典化的想象,所有象征中华文化博大精深的历史与地理的知识/意象,无不与海峡那边的大陆紧密关联。而国民党的意识形态宣传,所强调的也正是对整个中国版图的拥有和中华文化的正宗地位,虽然重点放在了辉煌的过去。这就构成了与温瑞安古典化的中国想象共谋的基础。但意识形态并非铁板一块,它本身充满了许多变数,暗流涌动的本土意识解严前尽管受到压制,却并不妨碍当局对台湾的认同。温瑞安古典化的中国意象/符号的运用为它所鼓励或默许,但他同时又以批评台湾的洋化/现代化,来表现对与大陆相联系的古老中国的神往,这却又造成了有心否定国民党几十年台湾经营的误解。

正所谓成也萧何败也萧何,温瑞安在台湾由最初的受欢迎到陷入冤狱而遭封杀,其实就是他的中国想象与认同为意识形态从利用到误解以至最后被否定的过程。此后他被遣送回马来西亚,但被马共搅得焦头烂额的马来西亚当局却也容不得他“为匪宣传”的政治嫌疑,于是又不得已辗转到香港,告别政治/文化的雄心而专注于武侠小说的创作。其间台湾的政治/文化场域,本土意识逐渐由地下而转入地上,温瑞安自然因其中国想象与认同而遭到有意识的遗忘或否定;而在马来西亚,随着1991年前首相马哈蒂尔“2020年宏愿”的发表,服从于马来西亚国族打造的目的,华人受到的压制已明显减弱,国族认同的危机已在很大程度上成为过去的记忆。在这么“一个不再谈论家国,不再检视个人民族身分认同的新时代”,有关自身文化优越性的信仰,让位给全球化视阈中的多元杂交观念,“忧患似乎成了历史,悲情成了虚无”[11],即使依然心存文化中国的信念,却也体认到“真正的文化中国是活在我们内心,而不活在世界上的任何角落”,于是温瑞安往昔的中国想象与认同成为本质主义的“神话”,“绝对不可能存在于这个踏踏实实的土地上”[12]的。而相对马来西亚本土的斩钉截铁的宣判,温瑞安所对中华文化/文字的坚持,也被同样旅台但却迟到十几年的钟怡雯解读为身份错位的“误认”[13],因为在她看来,作为马来西亚的华人并不必然掌握中国的文字,了解中国的历史和熟悉中国的文化;而更为极端的黄锦树则将温瑞安那些蒲公英种子似的自喻和孤臣孽子般的忧愤,指陈为马华主体性的丧失,其结果只能导致侨民意识的复苏,为台湾和马来西亚的官方意识形态所利用,一方面被看作“居住在外国的本国人”,另一方面则被看作“居住在本国的外国人”,成为两者拉拢或排斥的对象[14]。总之,随着政治/文化语境的变迁,对温瑞安早年的诗文创作以及相关的文社活动中所表现的中国想象与认同,无论从内容还是形式的层面,否定性的评价都已成为不可抗拒的主流。

诚如钟怡雯所指出的,选择意味着创作主体对自身的定位,任何选择都难逃意识形态的范畴,而“在文学的国度,无论选择马华或中国,边缘或中心,甚或自我边缘化,都是一种发声的位置和姿势,同样都离不开意识形态”[15],那么包括钟怡雯在内的马华新生代作家在1990年代以来的台湾/马来西亚的政治/文化场域中,对温瑞安以古典和武侠的角度想象/认同中国所做的批评,又意味着什么样的主体定位呢?而这种主体定位转换的背后又隐含着什么样的意识形态动机呢?这些意识形态动机又在什么样的程度上影响或决定着后温瑞安时期的马华人想象中国的方法与内容呢?对这些问题的思考,无疑是我们考察温瑞安早期诗文创作及相关文社活动的出发点,而无论最后的答案如何,就是说,无论马华人对中国想象与认同是欢迎还是拒绝,我们都应该承认中国作为生命的原乡,已成为他们集体记忆中难以割舍的部分,它会因为肤色、方言、节庆、礼仪、传说以及民间信仰的传承而在很长一段时期内得到延续,只不过在某种历史情景中被压抑,而在另一种历史情景中又被唤起。

 

注释

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[1][9]温瑞安:《龙哭千里》,选自温瑞安散文集《天火》,天津百花文艺出版社2002年第一版,第5-6页。

[2][5]温瑞安:《坦荡神州》,台北长河出版社第一版,转引自钟怡雯《从追寻到伪装——马华散文中的中国图象》,选自《回首八十载,走向新世纪:九九马华文学国际学术研讨会论文集》,许文荣主编,马来西亚南方学院2001年9月初版,第2页,第4页。

[3][13][15]钟怡雯《从追寻到伪装——马华散文中的中国图象》,选自《回首八十载,走向新世纪:九九马华文学国际学术研讨会论文集》,许文荣主编,马来西亚南方学院2001年9月初版,第4页,第4页,第2页。

[4]温瑞安:《八阵图》,选自温瑞安散文集《天火》,天津百花文艺出版社2002年第一版,第18页。

[6]温瑞安:《大江依然东去》,选自温瑞安散文集《天火》,天津百花文艺出版社2002年第一版,第63页。

[7][11]陈湘琳:《却顾所来径》,选自马来西亚《南洋商报·南洋文艺》2003年4月11日版。

[8][12]刘育龙:《旅台与本土作家跨世纪座谈会会议记录(上)》,选自马来西亚《星洲日报·星洲文艺》1999年10月23日版。

[10]温瑞安:《坦荡神州》,台北长河出版社第一版,第11页,转引自黄锦树《神州:文化乡愁与内在中国》,选自黄锦树论文集《马华文学与中国性》,台北元尊文化出版社1998年1月初版,第254页。

[14]黄锦树:《神州:文化乡愁与内在中国》,选自黄锦树论文集《马华文学与中国性》,台北元尊文化出版社1998年1月初版,第254页。