《爱玛》中的反讽与幸福哲学
反讽艺术与幸福哲学在《爱玛》中水乳交融，这是对启蒙现代性的深刻回应。在“幸福赋格”的框架下，简·奥斯丁以文学叙事参与了对于幸福性质、含义、形式和实现途径的哲学思辨，揭示了现代性症候下幸福认知与伦理维度的割裂。针对这一症候，奥斯丁把反讽转化为解构工具理性的诗学手段，在小说中将责任和幸福的天然联系烘染尽致，通过叙事张力实现了启蒙价值体系的审美修正。《爱玛》以高频“幸福”语词构建对话场域，以双重反讽解构工具理性主导的“尘世幸福”观。我们可以把小说看作一个“反转版灰姑娘故事”，其反讽基调引出了整个故事的寓意：一个人必须谦卑才能找到幸福。在奥斯丁年代，有关幸福的判断标准失去了不言自喻的权威，而《爱玛》折射的就是这场判断力危机。
关键词
简·奥斯丁；《爱玛》；反讽；幸福哲学；启蒙现代性；判断力危机
基金项目
国家社会科学基金重大项目“西方文论核心概念考绎”（19ZDA291） ； 浙江省哲学社会科学重点研究基地“文艺批评研究院”资助（wypps2020002）
作者简介
殷企平，杭州师范大学外语学院教授，主要研究英国文学、西方文论。
关于简·奥斯丁（Jane Austen, 1775—1817）名著《爱玛》（Emma, 1815）中的反讽和幸福哲学，学界多有涉及，但很少紧扣二者之间的关系。不围绕这一关系穷追不舍，恐怕难以深度解读《爱玛》作为“现代性赋格”组成部分的意义。所谓“现代性”，是18世纪启蒙思想家针对现代社会所提出的一整套价值观，其核心之一就是强调与幸福有关的一些关键词，如工具理性、科学、技术和进步等，而“现代性赋格”不仅包含了这些关键词，更意味着质疑或修正上述价值体系的思辨策略，“这些策略〔……〕可称作‘对位现代性’，恰如赋格音乐中的主题和对题，一问一答，相互追逐”（童明1）。换言之，奥斯丁通过《爱玛》中生动的故事，参与了有关幸福话题的大讨论，表达了不同于启蒙思想家们的幸福观，而反讽则是她传递幸福观的一种重要手段。通过贯穿于小说中的反讽基调，她诙谐而深刻地揭示了幸福的性质和实现途径/前提。有鉴于此，本文拟对其间的奥妙做一透视。
1、“幸福赋格”
在很大程度上，《爱玛》参与了启蒙运动前后有关幸福议题的对话。这一对话可以被描述为“幸福赋格”，即上文所说“现代性赋格”的一部分。也就是说，18世纪启蒙运动中的“幸福”主旋律激发了关于幸福的不同表述，而其中就有奥斯丁的贡献。仅就《爱玛》而言，“幸福”作为高频词就引人注目：全书中都可以译成“幸福”的“happy”“happiness”和“felicity”三词分别出现了137次、76次和12次。这样的频率本身就是一种言说。事实上，“幸福形式在奥斯丁的所有小说中都得到了审视”（Markovits 782-783）。例如，在小说《傲慢与偏见》中，主角之一莉迪亚就曾想象尘世幸福（earthly happiness）的可能性：“在莉迪亚的想象中，布莱顿之游包含着尘世幸福的每一种可能性”（Austen, Pride and Prejudice 258）。有趣的是，我们也可以在启蒙思想家的话语中找到“尘世幸福”这个关键词。正如美国加州州立大学教授诺顿所说，“对尘世幸福的确认，长期以来被视作启蒙运动的标志性胜利之一”（Norton 1）。诺顿还曾强调，由于启蒙思想空前生发，18世纪“见证了幸福兴趣的大爆炸”（1）。限于研究范围，他并未提及奥斯丁与幸福以及启蒙思想之间的关系。不过，意大利学者瓦莱丽曾经花大量笔墨论证过这层关系：“启蒙思想最吸引人的特征之一与确认幸福有关”，而“简·奥斯丁回应的就是启蒙思想家一味顺从理性的心态”（Wainwright 3-10）。
奥斯丁确实生长在一个幸福兴趣大爆炸的年代。在她出生以前，幸福话语就呈爆炸趋势，这在当时的出版情况中可见一斑：在诺里斯（John Norris, 1657—1712）于1683年发表《幸福观念》（An Idea of Happiness）之后，紧接着又有一大批标题含有“幸福”的书籍问世，其中包括卢卡斯（Richard Lucas, 1648—1715）所著的《探求幸福》（An Enquiry after Happiness, 1685）、埃克里斯通（Thomas Ecclestone, 1659—1743）的《幸福之路》（The Way to Happiness, 1726）、恰布（Thomas Chubb, 1679—1747）的《对美德与幸福的若干反思》（Some Short Refections on Virtue and Happiness, 1728）、佛里斯特（James Forrester, ?—1765）的《文雅的哲学家：论使己幸福并使人开心的艺术》（The Polite Philosopher:or, an Essay on the Art Which Makes a Man Happy in Himself and Agreeable to Others, 1734)、布里（Lévesque de Pouilly, 1691—1750）的《幸福情感论》（Theorie des Sentiments Agréables, 1747）、莫尔（Hannah More, 1745—1833）的《追寻幸福》（The Search after Happiness, 1762）和博骚布赫（Louis de Beausobre, 1730—1783）的《论幸福》（Essai sur le Bonheur, 1758），等等。除专论幸福的著作大量涌现以外，那个时期有许多小说也参与了“幸福大讨论”。例如，在《鲁滨逊漂流记》（Robinson Crusoe）中，男主角的父亲建议鲁滨逊留在“下层生活的上层”（the upper Station of Low Life），其理由为这一定位是“最适合人类幸福的”（Defoe 4）。又如，塞缪尔·理查森（Samuel Richardson, 1689-1761）的《帕梅拉》（Pamela, 1740）和塞缪尔·约翰逊（Samuel Johnson, 1709—1784）的《拉塞拉斯：一个阿比西尼亚王子的故事》（The History of Rasselas, Prince of Abissinia, 1754）也都围绕着幸福主题。跟这些小说家一样，奥斯丁也投入了“幸福大讨论”，这在本节首段已经有了说明。
那么，奥斯丁对幸福的见解有什么特点呢？依笔者之见，她不仅能够“用诗性语言阐发〔……〕幸福伦理思想〔……〕比纯理论更能促进人类的伦理自觉”（殷企平，《从〈曼斯菲尔德庄园〉看奥斯丁的幸福伦理观》77），而且比以往幸福话语——包括小说家们的相关文学话语——更敏感于启蒙现代性带来的一个问题，即“幸福观念的认知维度和伦理维度开始分道扬镳”（72）。用麦金泰尔（Alasdair Chalmers MacIntyre, 1929—）的话说，在奥斯丁年代，“责任和幸福的纽带逐渐被撕裂了〔……〕原先幸福定义中的满足感，要根据主导社会生活形态的标准来衡量，而如今幸福不再根据那种满足感来界定了，而是仅仅从个人的心理感受层面来界定”（MacIntyre 167）。更具体地说，奥斯丁发现当时许多人的“幸福完完全全地以自我为中心”（Austen, Love and Freindship 17），而全然没有了传统幸福观念中的责任（对他人的关爱）元素。可以说，奥斯丁对上述现代性症候的诊断比麦金泰尔的早了一百多年，而且用了更诗性、更生动的语言文字。
奥斯丁对启蒙现代性的回应还跟英国思想史上一场旷日持久的大辩论有关。在奥斯丁出生前两年，劳伦斯·尼赫尔曾发表《理性自爱：从哲学和道德角度论幸福与美德的自然准则》（Rational Self-love；or a Philosophical and Moral Essay on the Natural Principles of Happiness and Virtue）一书, 其中对沙夫茨伯里（Anthony Ashley Cooper, 3rd Earl of Shaftesbury, 1671—1713）和霍布斯（Thomas Hobbes, 1588—1679）的思想进行了区分。前者认为“人类是半神种族”，后者则认为人类是“一群魔鬼”（Nihell 155）。这两位哲学家理解人类的方式表明了他们对幸福的态度：霍布斯暗示幸福只能以某种自利的方式实现，并不需要人们的共同努力，而沙夫茨伯里则对这一观点嗤之以鼻。他在《论人、风格、舆论和时代的特征》（Characteristics of Men, Manners, Opinions, Times, 1711）一书中狠批了霍布斯流传甚广、流毒很深的一句断言，即“利益统治世界”：“我的朋友，你听说过这么一句老生常谈：‘利益统治世界。’但是我相信，仔细研究世间种种事情的人会发现情感、性情、欲念、热情、团体利益，以及其他无数的动能，都与自我利益相悖，而它们在世界这架机器的运作中发挥着重要的作用”（Shaftesbury 53-54）。英国学者博伊森（Rowan Boyson）在评论上述文字时指出，沙夫茨伯里在与霍布斯争辩时“占领了一个有趣的制高点”，其原因是点明了“人类有互相交往的自然倾向”，以及“社交必然带来的愉悦”（Boyson 25）。愉悦与幸福是一对孪生姐妹，而沙夫茨伯里提倡的“社交愉悦”同时也是对幸福的公共性、共享性的肯定，因而也是对幸福“共情”性质的肯定。然而，由于启蒙思想偏理性、个性/私利等原因，“以感性知识为基本特征的共情渐渐失去了它应有的地位”（殷企平，《外国文学研究与中国式现代化的关联性》27），或者说沙夫茨伯里的观点在当时基本处于弱势，其后曼德维尔（Bernard Mandeville, 1670—1733）等“霍布斯追随者们的围攻”就是一个明证（殷企平，《英国文学中的共享愉悦与共同体形塑》43）。
那么，奥斯丁跟那场“沙霍之争”又有什么联系呢？除了前文所说尼赫尔在奥斯丁出生两年前还在那里讨论沙氏与霍氏的观点——这足见那场争论影响深远——以外，奥斯丁对幸福的性质、构成要素（包括幸福观念中的责任/共情元素）以及幸福的实现方式做了深入的探究，这些都和“沙霍之争”有着千丝万缕的联系。也就是说，“沙霍之争”中的“幸福赋格”在奥斯丁的小说中得到了延续，在《爱玛》中尤其如此。虽然也如前文所说，专论《爱玛》幸福主题的著作已屡见不鲜，但是从反讽角度探讨其背后幸福哲学的研究尚待深入，而这正好构成了本文以下内容的立足理由。
2、在反讽意味中呈现幸福观
在《爱玛》中，奥斯丁将反讽基调贯穿整部小说，以呈现她的幸福观。关于“反讽”（irony）的分类和定义，学术界众说纷纭，其中较有权威的出自艾布拉姆斯（M.H.Abrams, 1912—2015）所著《文学术语词典》（A Glossary of Literary Terms）一书。艾布拉姆斯把反讽分成了七类之多，其中戏剧反讽（the dramatic irony）的定义与本文最有关联：“戏剧性反讽指的是在一部戏剧或叙事中，观众或读者与作者共享某些人物未知的当前或未来情景的知识；在这种情景下，人物不自觉地以我们知道与实际情况极不相符的方式行动，或者期待与我们已知命运所预示的结果相反的事情，或者说出某些预示实际结果的话语，但这种话语与人物的原意完全不同”（Abrams 136）。这一定义其实把学术界常说的“戏剧反讽”和“情景反讽”（the situational irony）合二为一了：前者意味着人物对现实的理解与现实本身存在差异，而后者则指向人物意愿和事件结果之间的差距。无论是戏剧反讽，还是情景反讽，都以凸显某种“距离”（distance）为特征。奥斯丁研究专家穆德里克在其名作《简·奥斯丁：作为防护和发现的反讽》（Jane Austen:Irony as Defense and Discovery, 1952）中开宗明义地把反讽描述为“作者与读者——或作者与主题——之间的距离”，并强调“与主题以及读者的距离是简·奥斯丁写作的首要条件”（Mudrick 1）。不过，穆德里克并未聚焦反讽与幸福主题之间的关系。他为讨论《爱玛》，在《简·奥斯丁》一书中专辟一章，标题是“作为形式的反讽”，但是根据他自己的解释，反讽主要是为了“引发我们的笑声”，而且“整个故事的意思不辩自明，再没有比探讨或深究它更显得多余的努力了”（181）。那么，《爱玛》是一个什么样的故事呢？穆德里克称之为“世人自欺欺人的故事”，而“女主人的问题是如何走出自我蒙蔽”（181）。言下之意，由于反讽带来的上述距离效果，虽然书中人物对现实的理解常常与现实本身相悖，或者其行为结果常常有悖于意愿/初衷，但是读者总是能看清其间的矛盾，而人物自己却总是蒙在鼓里。事情果真那么简单吗？
穆德里克看似有理，其实不然。就小说的幸福主题而言，反讽的重心落在了人物自身行为与其初衷的距离上，同时也落在了人物对世间万物（包括对自己）的认知与实际情形之间的距离上，而非穆德里克所说的作者与读者或主题之间的距离上。更确切地说，《爱玛》幸福主题的呈现既依赖于情景反讽，又依赖于戏剧反讽，而且往往是二者的交织形式。
让我们先来看一下小说中的情景反讽。小说情节主要围绕爱玛·伍德豪斯为贫苦私生女哈丽特撮合婚姻、设计人生——也就是为她谋幸福——的努力而展开：哈丽特本与年轻农民马丁相爱，但是爱玛认为后者配不上哈丽特，便不厌其烦地向她灌输门第观念，一次次为她引荐对象，以为这样做能够给她带来幸福，可实际上恰恰给她带来了痛苦。起初的爱玛可谓循循善诱，并很快使哈丽特移情于牧师埃尔顿，可是后者非像她原先想象的那样会看上哈丽特，并且还是一个见钱眼开的势利小人。结果可想而知，爱玛苦心张罗，却事与愿违，让哈丽特陷入了痛苦。更具讽刺意味的是，爱玛计划失败后并不吸取教训，坚持认为自己“能为哈丽特的幸福操点心是件好事”（奥斯丁，《爱玛》254），因而决定采用更“高明”的办法继续劝导哈丽特，即用暗示的方法鼓励她主动跟自己的意中人接近，结果又给她带来了痛苦：哈丽特误以为爱玛是在暗示她靠近奈特利先生，殊不知爱玛实际为她物色的是弗兰克。当哈丽特流露出对奈特利的爱意后，爱玛意识到自己也不知不觉地爱上了奈特利，这真是一种双重反讽——爱玛的初衷是为哈丽特谋幸福，结果可想而知（弗兰克和奈特利都没有看上后者），反而使她陷入更多的痛苦；与此同时，爱玛还为自己培养了一个“情敌”，威胁到了自己的幸福。
爱玛的“媒婆工程”（黄梅209）还是另一种意义上的双重反讽：上述情景反讽还交织着戏剧反讽，即人物对现实的理解是一回事儿，而现实本身却是另一回事儿，两者极不协调，常常让人啼笑皆非。更具体地说，爱玛对幸福的追求（这一情景反讽）过程与她对幸福的认知/理解紧密地交织在一起——她认定的幸福是一回事儿，而真正能给她带来幸福的实际情形又是一回事儿。整部小说是以她自以为“幸福”的情景开篇的：
爱玛·伍德豪斯又漂亮，又聪明，又有钱，加上有个舒适的家，性情也很开朗，仿佛人生的几大福分让她占全了。她在人间生活了将近二十一年，一直过着无忧无虑的日子。
爱玛有个极其慈爱的父亲，对两个女儿十分娇惯，而爱玛又是他的小女儿。由于姐姐出嫁的缘故，爱玛小小年纪就成了家里的女主人。母亲去世得太早，她的爱抚只给爱玛留下个模模糊糊的印象，而取代母亲位置的，是个十分贤惠的女人，她身为家庭女教师，慈爱之心不亚于做母亲的。
泰勒小姐在伍德豪斯先生家待了十六年，与其说是孩子们的家庭教师，不如说是她们的朋友。她非常疼爱两个姑娘，特别是爱玛。她俩之间情同手足，真比亲姐妹还亲。
泰勒小姐性情温和，即使名义上还是家庭教师时，也很少去管束爱玛。后来师生关系彻底消失了，两人就像知心朋友一样生活在一起，爱玛更是爱做什么就做什么。她十分尊重泰勒小姐的意见，但她主要按自己的主意办事。（奥斯丁，《爱玛》3)
上引文字十分含蓄，微妙至极。乍一看去，爱玛一出场就“幸福”得无以复加：“又漂亮，又聪明，又有钱”，“一直过着无忧无虑的日子”，“仿佛人生的几大福分让她占全了”；虽然母亲早早过世，但是她幸运地拥有一位“慈爱之心不亚于做母亲的”家庭女教师，还有一位“极其慈爱的父亲”，而且不但父亲对她“十分娇惯”，而且家庭女教师泰勒小姐“也很少管束爱玛”，甚至“后来师生关系彻底消失”，“爱玛更是爱做什么就做什么”；更耐人寻味的是，“她十分尊重泰勒小姐的意见，但她主要按自己的主意办事”。所有这些描述都采用了第三人称的叙事模式，但是我们分明听到了爱玛自己的心声：她养尊处优，对此沾沾自喜，更对自己能随心所欲而颇感幸福。她果真幸福吗？从故事情节的发展来看，她自以为能操纵别人的婚姻大事，却屡屡犯错，还差点儿毁掉了自己的爱情/婚姻前程。也就是说，她那一连串适得其反的错误（情景反讽）跟她对事物的错误理解/认知（戏剧反讽）是分不开的——后者造成了前者，而前者则嘲弄了后者。
不过，爱玛的故事确实有一个幸福的结局：爱玛和奈特利这对有情人终成眷属，哈丽特和马丁也喜结良缘。个中原因，并非小说开局处女主人公锦衣玉食的“福分”，而是她犯错后一连串的自责、反省和纠错言行。例如，在奈特利批评她对贝茨小姐傲慢无礼以后，她经过反省，“感到又羞愧又懊悔”，甚至“苦恼得无法形容〔……〕她长了这么大，还从来没有因为什么事而如此激动、如此懊恼、如此伤心过〔……〕奈特利先生的那一席话说得非常中肯，那是无可否认的，她打心眼里接受”（奥斯丁，《爱玛》365）。又如，她在屡屡受挫之后，对自己的每一种情感进行了审视，并且（除了对奈特利的爱）“为自己的每一种情感感到羞愧”（399）。下面这段悔恨交加的自省更成了她洗心革面的动力：“她出于无法容忍的自负，以为自己能看透每个人内心的秘密：出于不可饶恕的自大，硬要安排每个人的命运。结果，她一次次地犯错误。她也不是一事无成——她造成了危害。她害了哈丽特，害了她自己，而且她还很担心，也害了奈特利先生〔……〕”（399)
这一细节表明，虽然爱玛有她自己所说的“不可饶恕”之处，但是她也具有一个可贵之处，即羞耻心，而一个人脱胎换骨的“转变离不开羞耻心的作用，或者说离不开悔悟、自责的潜能”（殷企平，《从自我到非我》79）。反过来说，这种悔悟和自责的潜能是需要外部力量来激发的。就爱玛而言，正是上述带有双重反讽意味的经历使她的幸福观发生了逆转：起初的爱玛是一位傲娇的“公主”，为自己的“幸福”而自大，但她因自大而“跌落”，终于发现自大并不幸福，而是危害。换言之，奥斯丁的幸福哲学在《爱玛》中得到了精彩的呈现，其中的反讽基调/语气巧妙地为女主人公的跌落埋下了伏笔，这也引出了整个故事的寓意：一个人必须谦卑才能找到幸福。
在奥斯丁的其他小说中，寻找幸福的女主人公们背后大都有一个“灰姑娘”原型。例如，《理智与情感》（Sense and Sensibility, 1811）中的埃莉诺、《傲慢与偏见》（Pride and Prejudice, 1814）中的伊丽莎白以及《曼斯菲尔德庄园》（Mansfeld Park, 1814）中的范妮最初都处于卑微的地位，然后慢慢走向较高的社会地位。《爱玛》却正好相反：它讲述了一个“反转版灰姑娘故事”——女主人公在甜水里泡大，家境优渥，且随心所欲，“永远处在首位，永远是对的”（Austen, Emma 73），这使她自以为可以干涉一切，结果总是事与愿违；最后她放低了身段，把自己放在了谦卑的位置，只是在这时候她才得到幸福。一言以蔽之，爱玛在经历了事与愿违的情景反讽和自以为是的戏剧反讽之后，才真正得到了幸福。
3、反讽与判断力危机
分析至此，可能还会有人要问：奥斯丁为什么要把反讽作为表达幸福观念的手段呢？
细心的读者会发现，爱玛那充满反讽意味的经历实际上是一个充满判断失误的过程：爱玛不断地判断什么是幸福，却不断地犯错，直至最终幡然悔悟，对幸福的实质、含义、形式和实现途径有了一个较清醒的认识。
说到判断，我们有必要拓宽视野，回顾一下前文所说奥斯丁对现代性的反思和回应。我们必须看到，爱玛在判断幸福时错误连连，这不仅仅具有私人性质，而是带有时代特征的。奥斯丁所处时代已经见证了现代性危机，而归根结底，现代性危机其实就是一场“判断力危机”，这在博伊森笔下得到了很好的阐释：
从20世纪60年代左右开始，《判断力批判》中关于艺术与政治分裂的隐性论述逐渐被视为现代性危机的预兆。正如大卫·英格拉姆斯所说，现代主义者和后现代主义者都“认同康德对认知、实践和审美理性领域的区分，这一划分预示了现代社会的碎片化，即现代社会像韦伯所断定的那样，分裂成了彰显不同生活方式、活动和价值的领域，这些领域即便没有相互对立，也是相互竞争的，并由此引发了一场判断力危机”。（Boyson 54)
《爱玛》折射的就是这场判断力危机。本文第一节曾援引瓦莱丽的话，指出奥斯丁对启蒙思想家一味顺从理性的心态作出了回应；不仅如此，一味顺从理性——亦即启蒙现代性的特征之一——的趋势造成了幸福观念中认知维度和伦理维度的分裂，或者说责任和幸福之间纽带的撕裂，这其实是上引文字所说“现代社会碎片化”的一部分。可想而知，一味顺从理性必然导致判断力危机。关于这一点，美国学者索尼有过更贴近本文主题的评价。他首先指出，“到了奥斯丁写作的年代，新古典主义的审美判断标准已经失去了不言自喻的权威”（Soni xi）。笔者想要补充的是，那时候有关幸福的判断标准也已经失去了不言自明的权威。索尼的如下论述也适合奥斯丁对“幸福判断力危机”的回应：
（奥斯丁的）每一部小说都被设计为对读者判断力的挑战，是一个开放的领域，用于锻炼并实践一种始终警觉的辨识力〔……〕仿佛在奥斯丁的手中，小说成为我们学习培养判断力的一个领域〔……〕经验主义和它所产生的市场化思维逻辑导致了判断力的消失〔……〕奥斯丁小说在一个早期审美传统失败的地方取得了成功。她是少数几个在这个时期认识到18世纪特有思想形式所带来的判断力危机，并提出解决方案的作家之一。（Soni xii)
此处，最值得留意的是“市场化思维逻辑导致了判断力的消失”那一句。市场化思维逻辑导致判断力消失的现象出现于奥斯丁的所有小说，《爱玛》也不例外。在具体分析之前，我们不妨再引用一段索尼的论述，因为它甚至涉及了“关于幸福的反思性判断”：
要跟随奥斯丁的批判，我们首先必须弄懂源自经验主义的市场心态模式，以及这一模式所致判断力的消失。我的意思是，在这种心态下，决定意志的不是反思性判断，不是审慎的判断，而是不同力量（无论是欲望还是利益）的角逐。在这种角逐中，谁的力量最大，谁投的标最高，谁就胜出，正如市场中的交易一样。洛克在第一版《人类理解论》中告诉我们，他曾认为人的意志取决于好处的多少，但他后来逐渐意识到，现实中决定一个人行为的，不是关于幸福的反思性判断，而是欲望或焦虑的总量，是后者驱动了人的行动〔……〕（Soni xii)
索尼此处哀叹了当时的社会现实：现代性促使了市场心态的膨胀，促使世人丢失了关于幸福的反思性判断力。正是在这意义上，《爱玛》中呈现的幸福话语显得弥足珍贵。
纵观《爱玛》全书，女主人公在为他人和自己谋幸福时并未少做判断，不过她的大多数判断称不上反思性判断，而常常是主观臆断，结果就有了诸多具有反讽意味的“杯里风波”（黄梅196）。一个最突出的例子是爱玛对埃尔顿人品的判断，以及她对埃尔顿和哈丽特“亲事”的判断。在她看来，埃尔顿有地位（牧师的地位可想而知），有学识，有相貌，有人品，而且对哈丽特有意——在爱玛面前，埃尔顿对哈丽特显得非常殷勤。然而，让爱玛始料不及的是，埃尔顿看中的竟然是她自己；更讽刺的是，她发现“他只想高攀和发财，假若哈特菲尔德那拥有三万英镑继承权的伍德豪斯小姐并非如他想象，并非那样容易上钩，那他很快就会转而巴结另一个拥有两万或者一万英镑的小姐”（Austen, Emma 116）。这一情节的基础是一种双重判断失误：爱玛对埃尔顿人品和“亲事”可能性的判断失误，以及她对埃尔顿对于婚姻幸福判断标准的判断失误——埃尔顿判断婚姻是否幸福，完全是依据钱财的多少，也就是前文所说的市场化思维逻辑。
在小说中，依照市场化思维逻辑来评判幸福与否的例子还有不少。除了埃尔顿，另一个典型的例子可以在奥古斯塔——埃尔顿新娶的太太——身上找到。作者曾借弗兰克之口，含蓄地把她和埃尔顿称为“幸福的一对”，并对他们的结合作了如下评价：“天造地设的一对！太幸运了——只是在公共场合认识的，居然结婚了！我想他们只是在巴思认识了几个星期吧！幸运得出奇！要说在巴思这样的公共场合对人的品性能有什么真正的了解——那是不可能的。那是不可能了解的。你只有看见女人像平常那样待在自己家里，待在自己人中间，才能做出正确的判断”（奥斯丁，《爱玛》362）。
上述描述话中有话！埃尔顿夫妇彼此间并无真正了解，却闪电式结婚，其“幸福”基础显然脆弱。更令人回味的是“判断”一词：埃尔顿夫妇虽未对彼此人品作正确判断，但并非没有自己的判断标准。上文已经提到埃尔顿先生的判断标准，即钱财。至于奥古斯塔，她一嫁到海伯里，就迫不及待地炫富——在她眼里，财富就是幸福。更可笑的是，她之所以“幸福”，皆因有一个财大气粗的姐夫；书中她多次夸耀姐夫拥有“四轮四座大马车”（261, 262, 273, 277, 333），简直就是狐假虎威。仰仗此福/富，奥古斯塔还多次声称会为卑微的简·费尔法克斯谋幸福，称自己“已经下定决心，要提携简·费尔法克斯〔……〕还要随时留心给她找个合适的职位〔……〕说不定有时还可以给她在四轮四座大马车里腾个座位”（273）。如此判断幸福，真是极富反讽意味。
埃尔顿夫妇的幸福观，反衬了爱玛和奈特利的幸福观，亦即奥斯丁自己的幸福观。二者在故事尾声处可谓短兵相接（小说在爱玛和奈特利的婚礼中结束）：“这次婚礼跟其他不重衣着、不讲排场的婚礼非常相似。埃尔顿太太听了丈夫的详细介绍后，认为这个婚礼实在太寒酸，比她自己的婚礼差得太远。‘没有什么白缎子，没有什么带花边的面纱，可怜极啦！〔……〕’然而，尽管有这些不足，目睹婚礼的那一小群真挚朋友的祝福、希望、信心和预言，在这美满幸福的婚事中全部变成了事实”（465）。爱玛和奈特利的婚礼“不重衣着、不讲排场”，这在“真挚朋友”——也包括奥斯丁——的眼里堪称“美满幸福”，但被奥古斯塔视为“太寒酸”，其理由则是“没有什么白缎子，没有什么带花边的面纱”。显然，奥古斯塔及其丈夫判断幸福的标准完全遵循了市场化思维逻辑，折射出了现代性语境下判断力的危机，这跟上述“寒酸”婚礼背后的幸福哲学形成了鲜明对照。奥斯丁精心设计，让两大水火不相容的幸福观直接碰撞，而且以此结束全书，其间深意藏焉。
除了上述婚礼本身，此前还有两个细节值得深究：一是爱玛和奈特利在连连错判彼此的意图后走出误区的情景，二是他俩为婚后生活所做的安排。离开了两者，婚礼难以想象，其背后的幸福观内涵也难以昭示。
先说第一个细节。爱玛和奈特利实际牵手之前，彼此都有一个误判，以为对方并不爱自己。当奈特利鼓足勇气，以“我非要把你不想问的事情告诉你”作为求爱开场白时，爱玛误以为他要坦白与哈丽特的恋情，所以就立即让他“不要说，不要说啦”（412）。此时的爱玛已经心系奈特利，自然不想听后者的“坦白，否则她会很难受，很尴尬——顺带提一句，这一场景是典型的戏剧反讽。具有双重反讽意味的是，奈特利以为爱玛是在拒绝他，于是“十分委屈”地顺从了（412）。不料，柳暗花明的一幕出现了：“爱玛不忍心委屈他〔……〕不管要她付出什么代价〔……〕她还可以把哈丽特恰如其分地赞赏一番〔……〕”（412）爱玛情愿自己痛苦，也不忍心看奈特利痛苦，所以改变了主意，鼓励他和盘托出。这一改变是出于爱玛的善良，结果等来的不是痛苦，而是喜出望外——奈特利的暗恋对象原来是爱玛自己。这一戏剧性细节强烈烘托出奥斯丁所要提倡的幸福观：幸福绝不是霍布斯等人宣扬的私利，而是带有无私和共情性质。
另一个细节更能彰显奥斯丁心中的幸福含义：奈特利主动提出，婚后他搬入哈特菲尔德，帮助爱玛一起照顾她的父亲。陆建德曾赞赏这一细节，并强调其凸显了奥斯丁幸福观中的责任要素。确实，奥斯丁的幸福哲学若缺少了责任这一核心要素，就会大打折扣。笔者所要补充的是，奥斯丁在呈现上述细节时，其笔调十分轻快：爱玛“笑吟吟地说她非要结婚不可〔……〕她给家里带来的变化，除了人数增加，日子过得更舒服之外〔……〕只会增添无穷的快乐”（463）。叙事者还通过韦斯顿太太之口，轻快地强调伍德豪斯先生过去“信赖的几个人，个个都向他保证说，这也是为了他幸福”（448）。这种叙事风格本身就是一种言说，表明责任是幸福/快乐的天然底色。这让我们再次想到奥斯丁的一大贡献：她早就诊断出了现代性的一大症候，即幸福观念的认知维度和伦理维度被撕裂了。更可贵的是，她不仅做出了诊断，而且进行了防范，在小说中将责任和幸福的天然联系烘染尽致。
反讽艺术与幸福哲学在《爱玛》中水乳交融，这是对启蒙现代性的深刻回应。在“幸福赋格”的框架下，奥斯丁以文学叙事参与了对于幸福性质、含义、形式和实现途径的哲学思辨，揭示了现代性症候下幸福认知与伦理维度的割裂。针对这一症候，奥斯丁把反讽转化为解构工具理性的诗学手段，在小说中将责任和幸福的天然联系烘染尽致，通过叙事张力实现了启蒙价值体系的审美修正。她借助反讽艺术，不仅解构了女主公的傲慢与主观臆想，更在叙事层面形成“对位现代性”的张力：当爱玛的幻想屡屡碰壁时，反讽的刀刃划破了自我中心的幸福幻象，迫使她直面谦卑、责任与共情的重要性。换言之，爱玛在反讽的推进中不断经历自我认知的修正，她的误判、跌落与觉醒构成了一场幸福的认知旅程，而最终的幸福归宿建立在责任、共情与自我反思的基础之上。奥斯丁的反讽并非单纯的修辞技巧，而是一种伦理/审美判断的载体。她通过情景反讽和戏剧反讽，层层剥开现代性幸福观的矛盾，并把幸福重新锚定于日常生活的人际互动与道德实践中。这种叙事策略比麦金泰尔等人的哲学论述更早地捕捉到了启蒙思潮的隐忧。总之，奥斯丁在《爱玛》中通过反讽完成了一场关于幸福的文学实验。她不仅参与了18世纪以来关于幸福的大讨论，还在现代性语境下重新锚定了幸福的伦理/审美维度。她笔下的幸福，不是建立在财富、地位或个人私欲的满足之上，而是在相互理解、责任担当和情感共鸣中得以实现。这一幸福哲学，既是对启蒙幸福观的批判，也是对当代幸福观的深刻启示。
（原载于《外国文学研究》2025年第6期，原文注解和引用文献省略）
