巫医何人？
编者按：在战时重庆，存在着巫医治病与现代医学并存的奇异图景。巫医如何治病？为什么有了免费的西医诊所，人们还是更愿意相信“巫婆神汉”？吴晓璐透过战时重庆普通人的医疗经历，揭示巫医并非简单的封建迷信，而是一种深嵌于日常习惯之中的文化权力，它与袍哥的结拜仪式、地方的暴力崇拜共同构成了传统乡村社会的秩序基础。同时，作者还生动展现了在现代思想的冲击下，传统习俗所展现出的强大韧性，以及民间习俗与国家意志的权力博弈。经出版方授权，中国作家网特遴选该书部分章节发布，以飨读者。
《符水与盘尼西林：战时重庆的医疗秩序与日常生活》，吴晓璐 著，大学问·广西师范大学出版社2026年8月
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在川渝社会中，巫医都是些什么样的人？
一、治病的神与人：战时重庆社会的三种主要治疗者
开埠前的重庆，如同其他帝制中国晚期的城市一样，延续着传统的医疗模式。尽管此前现代医学尚未真正进入重庆，但本地居民当然也是需要医疗资源的，这是日常生活中的基本需求。他们主要依赖的是现代医疗之外的传统治疗手段，主要表现为两种治疗方式：其一是求助白馥兰(Francesca Bray)所界定的“儒医”，即我们现在的所谓中医，他们遍布城市里的各类中医馆。还有一种则是城乡各处常见的所谓“民间信仰”治疗法，即包含各种民间宗教信仰因素在内的巫术方法。
第一种治疗者，即儒医，在时为川东重镇的重庆极为普遍。普通民众对这种儒医的认知是通过望闻问切看病抓药的大夫。这种治疗者的主要特色是由儒而医。成为一个儒医的要求是，先熟读并理解儒家经典(诸如经学、训诂学等)，再读跟医疗有关的古书。根据白馥兰的界定，他们的医疗知识来自其从小学习的儒家哲学观和对疾病的认知。因此，本书中对于传统治疗者的分类，不是以中医因对病因的认知不同而分成的不同门派为标准，而是按照治疗者们医疗知识的来源和获得方式进行的。儒医是以受过儒学教育的中下层知识分子为主的治疗者，区别于后面将要介绍的民间信仰治疗者和被称为“西医”的现代医学治疗者。
清末四川盛行一种中医流派“火神派”，其知名医师郑钦安等，都是根据这种方式来传承的，重庆地区则有任应秋等。任应秋为重庆江津人，是在抗战时期成名的医师。对于他们来说，要成为一名合格医师，先要接受严格的中国传统知识文化的训练，然后成为一名合格的儒家知识分子，最后才能成为一名中医。
儒医治疗者服务于他们生活的社区，在重庆大大小小的市镇中，到处可以见到这些乡间知识分子出身的儒医们。他们往往以家为医馆，采取小型坐诊治疗模式，为其社区的居民服务。
第二类治疗者则是遍布重庆城乡的依托各类民间信仰的职业治疗者。根据台北“中央研究院”的众多医疗史学者，如林富士、李贞德等人的论述，早期社会中存在“巫医不分”的现象。这样的现象在重庆的医疗史中也存在，并且，巫医在现代社会中与中医、西医长期并存，对普通民众的影响力不可小视。因此，并不能因其“封建迷信”色彩而忽略其社会影响。
这类治疗者以女性“神婆”为主，采取“观水碗”等民间信仰方式进行，男性治疗者较为少见。民间信仰治疗者也有定时举行道教科仪模式的，如“玉皇经”诵经模式等，以“治疗”疾病为由，吸引民众，尤其是下层民众参加，而科仪模式的选择是根据疾病的种类进行的。根据节气采取的各种预防疫病的手段，因历时久远，往往形成一种节日习俗，对普通民众的渗透性更大。例如，端午节被认为是祛除疫病的良机，民众往往认为在当日使用雄黄酒、菖蒲等物有驱疫辟邪之效，重庆地区历来也有此习俗。重庆以巫文化著称，重庆地区的普通民众历来对各种民间信仰接受广泛，在他们的日常生活中广泛延请民间信仰者进行治疗。
与儒医不同的是，这类民间信仰治疗者并没有一整套认知疾病的知识理论系统。治疗者本身文化程度极低，不识字，甚至对于宗教文化和理论的理解也很浅薄(因为不识字)，佛道不分。但是其因为信众广泛，并且相对儒医而言，诊费和药费都相当低廉，而成为当时重庆地区大多数普通民众选择的主要治疗方式之一，在底层民众中相当有市场。
这类采用民间信仰的治疗者，并不因为本身文化程度低而被社会中的知识精英摒弃，他们甚至在中上阶层都有市场——这些人在家人，或者他们本人生病的时候，也是会采用民间信仰进行治疗的。当然，中上阶层选择民间信仰治疗者进行治疗，主要不是出于经济上的考虑，而是基于两种思维：一是双保险思维，一般会同时延请儒医、巫医，无论哪一种奏效都是好的；二是“死马当活马医”的思维，是在儒医医治无效的情况下进行的。
对于普通民众而言，儒医和巫医的界限并非泾渭分明，只要能治病，到底是儒医还是巫医，似乎也就不那么重要。如果经济条件允许，则二者都可延请。
二、选谁治病：民间传统与巫医的韧性
现代医疗资源的匮乏、宗教(民间信仰)医疗资源的易得及文化传统，在选择谁来治病时是主导因素。
重庆在抗战之前较为缺乏现代化的医疗机构，而官方主导的公立医疗资源更要迟到全面抗战爆发才开始布局规划。根据《重庆市志》，重庆于1938年11月成立了重庆市卫生局，此前专门的卫生行政机构则归属于市政厅公安处，为其下辖第四科。而传染病的防治要迟到1942年6月汉渝宜检疫所成立，才有专门的行政机构进行管理。此前的现代化医院布局则零散地由本地精英，如卢作孚等人在自己的企业中建立。
现代化、公立的医疗资源十分稀缺，治病的需求却一直十分旺盛。因此，宗教医疗历来在川渝社会盛行。除了中医，巫医是广大经济能力有限的普通人的不二选择，1941年伊莎白在璧山兴隆场做人类学调查的时候仍然如此：
一旦得病，人们能想到的路子不外乎有两条：要么请中医号脉，要么请巫师施法，视花钱多少而定。更有甚者，苦于拿不出钱，干脆在屋里挂块红布、薰些香草，祷求神仙了事。
请什么医生，取决于当地的医疗资源；在同等的医疗资源下，则更加取决于患者的经济能力。相比于中医，很明显，巫医的“性价比”更高，而且更容易获取。因此，巫医长期流行于地方社会不足为怪。关于巫医在地方社会中的流传历史，林富士认为：
一直到二十世纪为止，巫者始终是中国社会中主要的医疗者之一，他们的医疗活动及其与中国医学、中国社会之间的关系，绝对不应被忽视。
相对于同样有较长历史的中医(儒医)，巫医在大多数情况下不受社会中的儒家精英待见，中医是其首选。然而在某些紧急的情况下，一些上层人士也会采用中医、巫医并举的方式，正所谓“病急乱投医”。司昆仑研究20世纪20年代的成都的时候，就关注到成都的一些富裕家庭会采用中医、巫医并用的方法。不仅在成都，在台湾的社会中也是如此：
第二个现象是民众的就医行为有“巫医并用”或“要人也要神”的习惯。换句话说，民众生病的时候，除了寻求医师的诊治之外，往往也会求助于神明或宗教疗法。有些病人或病人家属会到寺庙求神、问卜、抽签，甚至求取“药签”，并按照签上的药方配药服用。
当然，清末重庆开埠前后，西方传教士也来到这里。作为传教士组织的三大类型(教育、出版、医疗)之一，教会医院(诊所)也先后在重庆的各个地方生根。1860年，法国天主教传教士就在重庆定远坊杨家十字建设教堂，并附设诊疗室。这一般被认为是重庆西医之始。然而，这其实也属于宗教医疗的范畴——西方教会医院同样作为宗教团体涉足医疗。只不过，它是以现代医疗的形式进入中国社会的。
在易得性上，西方传教士建立的医院除了在重庆主城区，在邻近乡镇也很早就出现了。1892年，美以美会传教士马加里在重庆临江门建立宽仁医院。这是重庆最早的西医院，并延续至今，成为重庆最好的三甲医院之一——重庆医科大学附属第二医院。
就西方传教士对重庆区县的影响及其活动而言，早在1908年，美以美会中国差会的修女就已经到璧山的兴隆场宣讲福音了。在伊莎白1941年到兴隆场之前，美以美会就有丹麦籍专职修女阿尔玛·埃里克森女士专门管理着龙泉驿、自流井、来凤驿等多个地方的教会诊所。
重庆近郊区县乡镇最早的西方教会医疗资源是临时的过境医生带来的。例如，1912年，马加里院长到永川应诊三日，这三日病人络绎不绝，蔚为壮观。而1913年，璧山兴隆场也有一位过境医生江明廷看诊。十年之后的1923年，重庆宽仁医院终于也在璧山县城开设门诊，为当地病人服务。
相比于公立医疗机构，西方宗教团体医疗机构在地方上的分布也从无到有，逐渐出现。由于西方教会医院往往将教育、医疗等慈善事业视为其传教活动的一部分，因此，这些教会医疗资源往往都是免费的。这对于囊中羞涩的民众来说，倒免去了经济上的烦恼。但是教会医疗点也不是到处都有的，而且由于文化、风俗等差异，即便免费，教会医疗在一开始往往也不是老百姓的首选。
伊莎白在兴隆场的好友，美以美会聘请的女性助产士、护士朱小姐于1940年到兴隆场开办了第一个西医诊所。但是，一开始她就遇到了没有病人的问题。根据伊莎白的观察，人们普遍对新开的诊所十分好奇，会主动到诊所来张望，甚至聊天，但没有人看病。
即便朱小姐帮福音堂学校的女学生们免费体检看病，并愿意为她们开药，她们也并不把所谓“医嘱”当一回事：不信任西医解释的病因，而相信长期以来传统价值观告诉她们的病因，应该是致命的原因。
朱小姐的诊所开张不久，在1941年1月12日，就替长达八年不育的本地妇女孙陶氏看病。朱小姐看诊之后，根据她明显的症状“多年不育，瞧不清东西”等，很轻易地得出结论：她的不育症是营养不良造成的，主因是缺乏维生素。但是她的娘家人——继母认为孙陶氏不育的原因不是这个，而是她在1月5日那天跟邻居梁氏夫妻去采摘广柑的时候，“路上经过一座送子庙，梁家两口子劝她拔一根头发系在送子娘娘手里抱的小孩脖子上，说是这样便能早生贵子”。孙陶氏的继母断言：
什么维生素缺乏，她就是鬼魂附体嘛。那根缠在送子娘娘手里小孩（脖子上）的头发，爬上来附在了她的魂上，鬼打了两个结，一个卡在她喉咙中，一个堵在她心口里。
既然原因是“鬼魂附体”，那么解决的方式必然就是巫医的方法。如前文所言，本地人有各种本地神信仰，而这些信仰本身的逻辑是一种暴力崇拜，即祈求一位强有力的神来帮助事主战胜导致疾病的根源——鬼魂即可。
既然逻辑链条如此清晰，方法简明易得容易理解，而西医那一套现代医疗知识如营养不良、缺乏维生素等使人不明所以，那么病人究竟如何选择就非常明确了。即便教会诊所不用收费，本地人在治疗时还是选择了他们的价值判断中更能接受的巫医的解释。这里都不是经济条件在影响普通人的判断，而是情感上、文化上的距离成为患者选择的主要原因。毕竟“鬼魂附体”看起来更说得通，并且长期以来都是解释病因的说法，“维生素论”却闻所未闻，普通人就在心里给其打了一个大大的问号：“靠谱不靠谱？”
孙陶氏果然选择了她继母提出的“鬼魂论”作为解释她不孕的依据。即便她本人与其继母和继母所生育的四个妹妹有着“你死我活”的巨大家庭矛盾(孙陶氏声称，她回娘家的当晚，“继母连同几个同父异母姐妹就七手八脚要掐死自己”)，但是一到治病的时候，她却与家庭战争中的“敌人”站到了一起，毫不犹豫地选择了巫医。而这个案例里孙陶氏的继母和姐妹们之所以要联手掐死她，估计既是因为双方平时的矛盾，也是因为受到地方信仰中对于治病的“暴力逻辑”(打败她们眼中的鬼魂)的影响。
出于经济的原因，中医在市场竞争中不敌巫医，政府的官方医疗体系不健全。而传教士的西方诊疗方法与中国文化传统格格不入，短时间内无法被传统文化和价值观、世界观影响下的普通人接受，只有在本地出现强有力的“意见领袖”加持和万不得已的境况下，人们才会选择。
此外，在巫风浓厚的重庆，有的时候选择巫医都不是出于经济考量，而是出于文化上的“惯性”。而且巫医作为一种方法，并不是要专门请巫医才能进行，人们甚至可以自己进行。一个战时从德国移居重庆的德裔犹太少年沃尔夫岗，记录了他在重庆的雇主家里吃饭的时候，看到雇主家的奶奶在孙子的中药里进行巫术仪式的场景：
有一件最让我厌恶的事发生在他家小儿子生病的时候。他们叫他“幺儿”。他的祖母“婆婆”给他熬了一碗中药，等药凉了以后，她把留着长指甲的小拇指浸进黑黑的药水里搅半天，强迫孩子喝下去。我不认为这对他有什么作用。
沃尔夫岗的雇主是重庆的一个车行老板，根据他的记录应该算是重庆比较富裕的阶层，沃尔夫岗给这家的儿子当家教。而沃尔夫岗在后文直接称这家的祖母为“老巫婆”。虽然我们可以断定这位祖母不是职业巫师，但是她应该经常在家人们的日常生活中，加入这些她认为非常灵验、有效的方法，因而让沃尔夫岗大呼其为“巫婆”。
由此可见，在战时的重庆地区，巫觋本身就已经成为贯穿在普通人日常生活中的一种文化、习俗、价值观，而不是一种简单的宗教信仰。它甚至跟一些习俗密不可分。而巫医及巫医背后所代表的价值观、行为模式，因为符合普通人的认知范围，成本低廉，有的甚至凭借自己的经验和知识就可以完成，如上文孙陶氏，所以反倒是战时重庆社会中普通人求医问药的一个重要选项了。从大的视野看，巫觋文化已经浸入重庆社会中普通人的日常生活，本身就成为日常生活的一部分。
三、日常生活中的边缘人：广义的巫医习俗与兴隆场的职业巫医们
既然在重庆，地方信仰与巫医之风如此兴盛，需求量如此巨大，那么巫医的从业者都是些什么样的人呢？他们的社会地位如何？因为中国地方信仰的特性，巫医们的社会身份及其地位是有所不同的。本节将以兴隆场的巫医为案例，来观察传统社会中巫医的地位。
要理解巫医都是些什么样的人，首先要界定什么样的行为算是巫术治病。传统社会长期以来都有治“未病”的传统，即在没有生病的时候也采用各种方式进行预防，这也算是另一种治病的方法，是一种更为广义的治疗。另一种更为常见的治病则是在生病的时候直接治疗病患。因此，巫医也应该大致具有这样两大类。
第一类情况是日常生活中非职业性巫医行为的操作者，即广义上的巫医，是一种日常生活中泛化的巫医行为。这种行为里的巫医，就是日常生活中的普通人自己。
中国的民间信仰是一种弥漫性宗教，这种信仰的特点就是相当日常化，正如杨庆堃所言，“往往是以个人的衣食住行、婚丧嫁娶为中心的”。大多数巫医的行为，其实也是这样“嵌套”在普通人的日常生活中，由家人、朋友、邻居等周围的熟人，甚至是自己来实行的。因此，巫医治疗行为不像西医体制那样在治疗者与被治疗者之间划有明显的界限，很多人在日常生活中就能对自己和家人进行巫医治疗。这种治疗行为还与其他日常事件共时发生，可谓与日常生活中的各种事件共荣共生。这就是广义上传统社会中的巫医行为。
前文提到的璧山兴隆场卫顺生的葬礼上，他久久不孕的儿媳妇偷糯米丸子的案例，就是在葬礼的时候顺道做的。而无独有偶，生活在战时重庆的以色列人沃尔夫岗帮工的那家主人住在重庆主城区，他家的老祖母在让孩子喝中药的时候，非要把小拇指放进药碗里，为这碗药“加持”一下功力，也是顺道而为。
鬼魂是疾病的主要根源，因此防止鬼魂进入屋内也是重要的治病措施。那么在修建房屋的时候，顺道把房子造得让鬼不容易进入，不就也可以预防疾病了吗？这也算得上广义的巫医治病的方法了。沃尔夫岗就发现：
像所有的中国老房子一样，屋子门口都有一个很高的门槛，对老人来说是很大的障碍。门槛是用来挡鬼的，不让鬼进来。……许多院子的进口不是直接与房子的中轴线对准，而是偏离一定角度，为的是让鬼看不到房子的门，就越过去找下一户人家。
沃尔夫岗觉得这种思考方式有点欠妥，因为：“如果真的有鬼，他们可以轻飘飘地飞进屋呀。”虽然以色列人认为欠妥，但是这并不妨碍中国人用这种方法来“防鬼”。本质上，这仍然映射了中国宗教与本土信仰的底层逻辑，即宗教活动行为本身与日常生活并没有什么区隔，而是渗透普通人的日常生活，植入各种日常行为中。
在璧山的兴隆场，各种传统节日来临时，人们也会附带举行各种具有本地信仰特色的祈求平安健康的活动。它们虽然跟健康有关，但更多地作为一种习俗出现。例如，1941年春节期间，兴隆场的袍哥组织组建了一个“赏月会”，这是一个因应节日临时组建的机构，由本地袍哥组织的各个堂口负责人参加，主要职责是为即将到来的春节活动进行筹款、组织。赏月会的主要负责人是仁龙社的两位管事曹跃显和王俊良，他们都是本地袍哥组织里响当当的人物。
为什么举办春节活动需要专门临时筹款呢？因为筹备春节的各种活动需要巨大的开支。1941年兴隆场的春节总花销是2000元左右，而当时的物价是40元可以买36.5升米。也就是说花的钱可以买1825升米。
要知道，兴隆场是个大部分人处于贫困边缘的小镇。根据伊莎白的调查，战时后方社会的凋敝也体现在这里，大量农村赤贫人口日常挣扎在生死线上。例如丈夫死在监狱里的年轻寡妇向田氏不得不整天下田来养活自己的两个年幼孩子；五十岁的寡妇王大娘因为独子失明，不得不自己撑起一个家；而寡妇吴曹氏的几个十多岁的儿子年纪轻轻就有肺结核，作为一个妇女，她不得不干出门拉煤这样的重体力活儿。
一些镇民以家中人口为负担。很多人连家里的小孩都养不起，无论男女都只好送人，或是将女儿卖给其他家庭当童养媳。例如，在协进会帮忙打杂的彭嫂，家里本来还是地方上殷实的大户人家，但是经历了长子外出贩卖货物被枪杀、账本被盗后，家庭经济水平迅速下落，有六个儿子的她只好把两个幼子送人；陶家砖房的赵家女儿赵霍姐被娘家嫌弃多一张嘴吃饭，被送到婆家邹家当童养媳，而邹家自己也吃不饱饭，还要她干活，赵霍姐饿晕在田坎上，不得不在街上翻垃圾吃。
即便是如此贫困的镇民，也愿意在节气的时候“公摊”举行巫事活动，包括上文所说的赏月会所组织的春节活动，很大程度上就是因为他们相信这样的民俗就是治病的行为。从赏月会的支出，就可以看出当地人在春节期间参加的各种地方信仰活动，包括泛化的巫医活动。
赏月会在1941年春节活动中所征集的2000元中最大的支出是：
一千元用于制作龙灯，购买香烛钱纸(都是舞龙、祭神必需的道具)、鞭炮焰火(按照惯例，舞龙表演的最后一晚要燃放烟火)。
这明显都是有地方信仰影响的仪式行为。舞龙本身就是一种娱神的行为，而香烛钱纸及鞭炮焰火也是用于驱邪防疫病的。本地人对于这种仪式能够驱邪，乃至于隔离疾病、“保护”个人健康的说法深信不疑，而不参与的人难免就会受到相应的“惩罚”(当地人认为的)。例如1941年春节，就存在有钱人因为吝啬而不肯出钱的情况：
公摊的两块钱名义上为自愿交纳，其实人人有份，谁也逃不掉。去年刚刚发了大财并扩建房屋的磨坊主王海照就由于悭吝而受到众人的唾骂。当舞龙队伍来他家表演时，王太太拒不缴钱，彼此都说了些难听话，王家因此成为当地的笑柄。
并且当地人对于王太太的口出不逊感到十分不快，认为她此举必将带来不幸。果然几个月后，王家的猪就接连病死。整个兴隆场的人都认为这就是王太太在舞龙的时候不交钱并且口出不逊的报应。
因此，日常生活中种种行为均是幸或不幸、病或不病的后果，所以兴隆场的人在日常生活中非常重视这种“因果”关系。如同治病要先治“未病”的道理一样，在疾病产生之前就“掐断”其根源是治病的手段，因此各种与地方信仰有关的仪式，自然而然就有了市场。
除了赏月会，本地还有阴历八月举办的“北星会”。此外，本地袍哥系统还有与关公有关的在五月初十举办的“单刀会”等仪式。袍哥组织也是一个异常“迷信”的组织，袍哥的关公崇拜中也有种种仪式和行为准则。袍哥“十款”的第四款中就要求“莫在茶馆摔茶碗”，原因就是打烂茶碗在当地被认为会有血光之灾。
巫医的行为，自然也是如此植入日常生活中，在各种婚丧嫁娶，乃至衣食住行的碎片中进行的。从这个角度上来讲，广义的巫医就是社会中的普通人，是亲人、邻居、亲戚，甚至本人。这也体现了民间信仰对日常生活的渗透之深。
第二种则是专门以巫觋之术治病的职业巫医，即神婆神汉们。他们往往以巫觋之术为谋生之本，专门治疗各种“疑难杂症”，在兴隆场乃至整个重庆的传统社会中是一种专门的行业。在重庆的各个社区都能见到他们的身影，毕竟，日常生活中治疗疾病的需求是很大的。根据伊莎白等人的调查，兴隆场就有不少这样的巫医，其中大部分是中老年女性。那么，这些巫医都是什么样的人，在地方社会中的地位如何呢？
兴隆场的传统信仰实践者(民间信仰从业者)以巫师和道士为主。尽管道士出现在了卫家的葬礼上，以及兴隆场茅莱山的璧山神庙中，但他们并没有留下跟治疗疾病有关的记录。而伊莎白记录的巫医活动，主要的案例都是由巫师主导的。巫师中大多数又是中老年女性，即巫婆；间或有部分男性，被称为“师公”。这些巫师有几个基本的特点：
其一：基本上都是当地人，住在兴隆场或是邻近的场镇，并不是那种大名鼎鼎的宗教人物。他们本身都是人们日常生活中能够接触到的普通人，因此，也是普通人负担得起的巫医。
其二：巫师们年龄偏大，基本上都至少四十岁，最有名的“苏大圣”有六十五岁了。这一点跟中国传统推崇富有经验的人这个特点一致，年龄大自然而然就有权威。年轻的巫婆似乎没有出现在伊莎白的记录中。
其三：巫婆们基本上都有生理上的缺陷，这一点最重要。身体的缺陷在普通人身上是减分项，但是在巫师身上确是加分项，如同算命必要瞎子。兴隆场的神婆都有不同的身体缺陷。如苏大圣是聋子，定期赶场摆摊的神婆是瞎子，符合这些民间信仰从业者普遍具有的“天残地缺”特征。这些缺陷使得巫师们区别于常人，反而能够获得村民们对其专业能力的信任。人们认为，他们生理上的“天残地缺”是“泄露天机”导致的，反过来残缺的身体所呈现的“非正常性”也能赋予他们通达天地的本领。
伊莎白和俞锡玑实地调查了多位巫医以及他们治病的场景，其中最为著名的就包括兴隆场及其周边最为灵验的巫师——苏大圣。她是兴隆场首屈一指的巫医。
伊莎白她们对苏大圣的选择，起源于她们去一户姓杜的人家做入户调查。这户人家是佃农，男主人名叫杜应周，35岁，农闲时候抬滑竿，大约在伊莎白她们去调查的4个月前得了重病，症状是面色蜡黄、双腿浮肿，伊莎白她们认为有很大可能是心脏病或肾炎。杜应周找药农弄了偏方来吃，但是不见效，因此才请了苏大圣来做法。
苏大圣本人并不是兴隆场人，而是隔壁的大鹏场人，但是也符合上文所梳理的特征，因为大鹏场离兴隆场并不远。她“名震四方”，但也就是大鹏场临近的四方，因此杜家人才把她请来看病。根据伊莎白的观察：
65岁的苏大圣是个聋子，裹着小脚，身上穿一件普通蓝棉布大褂。虽然其貌不扬，举手投足间却透出一股威严和霸气。
对于其他神婆伊莎白则没有描述得十分详细，只是对她们的从业习惯等进行了描述。如在1941年3月25日的记录中，伊莎白记录了赶场日会有一个“逢集必来”、定时定点的神婆——这个点就在兴隆场50号房的赵二娘家：
在那里设下自己的固定摊位。天气好时桌子摆在外面的人行道上，下雨天就在赵二娘屋里接待问卦的人。
这个神婆似乎与伊莎白1941年4月12日记录的那个神婆是一个人，而在这一次记录中，有关于这个神婆更详细的个人信息：
有个瞎眼的神婆40岁左右，看上去慈眉善目像个尼姑。她用鼻音哼唱着念咒，有时低得听不清，有时则没完没了地重复同样的内容。
伊莎白在这一次记录中提到当天是一个赶场日，且因为下雨，神婆把桌子摆在了屋子里。结合伊莎白之前提到这个神婆每次赶场必到，并且下雨时就在屋里摆摊的特点，可以推断这个神婆应该是3月25日那个神婆。
这个神婆的缺陷是“瞎眼”，年龄也偏大。从她每次赶集都会出现来看，她应该也是兴隆场附近的人。
当然，除了神婆，能够看病的还有“师公”，这是伊莎白她们的社会调查中少见的男性巫师。1941年4月12日的记录显示，孙传武的大儿子因为四年前的重病落下两腿瘫痪、话也说不清的后遗症，去年冬天腿上又患了冻疮并感染了，因此，孙家从临近的太和场“请来一个姓方的师公给儿子瞧病”。
