文质论视域中文明概念的反思和重构
摘要：从学理上深化人类文明新形态的研究，需要反思西方文明概念。西方文明内部存在两种难以协调的取向，即文野论意义上的文明和文明体意义上的文明，背后蕴含自然与文明、天与人的紧张。从文质论视域出发可照见西方文明话语的局限在于文明等级论和西方优越论的预设，以及对自然的过度抑制。文质论文明概念注重天人的共明、文质的两尽，内含多层级的复合构造，其局限在于对“文”的理解未能包含生产方式、技术革命、经济生活等维度。对古今文明概念的反思与重释，为阐释人类文明新形态、构筑中国自主的文明理论，提供了养料和资源。
关键词：文明 文质 天文与人文 人类文明新形态
自亨廷顿1993年发表《文明的冲突》、 1996年出版《文明的冲突与世界秩序的重建》以来，文明问题引发广泛关注。亨廷顿坚持把宗教视为文明的内核，把文明视为对人的最高分类，以达成最大化的“我们”，区别于人类内部的“他们”与外部的“它们”，但并未明晰何者造就了文明的区分功能。布鲁斯·马兹利什（Bruce Mazlish）把文明界定为社会联系的最高与最广的纽带；他指出文明的合作与区分功能根源于内在于文明的文野二元驱动张力，该张力深入西方文明概念的内核。在此，我们看到文野论及其区分性意识对西方文明概念的深刻影响。一些学者从全球史视域重思西方文明话语，聚焦文明等级论叙事，对其殖民主义和种族主义意识形态的解构有积极意义；然而，如何从正面推进对文明概念的建设性理解，则是其全球史架构所无法承载的。
自2003年甘阳提出从“民族—国家”走向“文明—国家”的理念之后，约瑟夫·列文森（Joseph R. Levenson）关于中国近代转型是从文明意义上的天下转变为政治实体的国家的论断被反转，这一反转的语境是随中国成为世界性大国而来的“再天下化”的时代要求，何谓中国、重思天下成为学术界的公共话题，基于中国精神的文明理解被提上日程。这一理解从多层面展开，其中最具代表性者一是冯时基于天文考古学展开的文明新解，一是以古典文质论为进路的文明理解，后者更具哲学意味。尽管阎步克等已注意到文质论与中国式文明理解的关联，但真正对之进行深入思考的是吴飞。吴飞以文质论和形质论作为中西思想的分野：在形质论中，质料被动，形式高于质料；而文质论追求的则是文与质的平衡；吴飞认为，“质即自然，文即文明”。对文明的这种理解，意在克服文明与自然的断裂，可解释文明出于自然、理当尊重自然。我们认为，以文而非质来理解文明，只是文质论文明概念的一个层次，而非全部；文质论文明观，仍有不少深层次问题需要进一步思考：譬如文野论与文质论的关系、由文质相互转化的运动所导致文明概念的层级性构造等，这些关涉中国自主的文明概念的精髓。
有鉴于此，本文试图立足于文质论视域，检讨西方文明话语的发生语境与内在局限，进而，重释中国古典的文质论文明观，最后，阐发这一文明观对于构建人类文明新形态所具有的意义。
一、西方文明概念的张力、预设和局限
西方“文明”概念最早出现在18世纪中叶，米拉波侯爵（Victor Riqueti Mirabeau）《人类之友，或人口论》最早使用“文明”一词，并迅即被广泛接受。文明话语建构的背景，在欧洲内部，一方面以传统社会到工业社会的“文明化”进程为背景，与包括启蒙运动、工业革命在内的现代性兴起相关，另一方面则与欧洲步入民族—国家时代相关；在欧洲外部，则与大航海以来对非西方世界的持续发现与欧洲殖民扩张相关。文明概念成为被民族—国家体系分割为复数的多个欧洲民族重新整合为“我们”的一种纽带，以区别于非西方的“他者”。就此而言，文明概念体现了西方社会的自我意识，该意识以西方近世的成就为基础，欧洲人自认为超越了先前或同时代尚处“原始”阶段的非西方社会。文明被用来表达近代西方的技术水准、礼仪规范、科学知识和世界观等；非西方社会作为欧洲的“他者”，则被视为“前文明”的“昨日世界”，对应于“我们”的过去状态，被纳入人类学和民族学等框架，构成欧洲人自我理解的“外部视角”。
18世纪的“文明”话语是单数的，直到1819年前后，复数形式的“文明”（civilizations）才出现。单数文明话语能够达成欧洲内部的凝聚及欧洲与非欧洲的区隔，与文明概念提供的意识纵深相关：一方面，它提供了一种长时段视角，将不同社会及其演化纳入人类历史过程，而“文明”定义了其方向和连续性；另一方面，它使得个人、社会、宗教、政治、科学、文化、技术等统合为一个结构整体成为可能，正如让·斯塔罗宾斯基（Jean Starobinski）所说，“文明之所以能够被人迅速接受，是因为它将先前存在的多种表述概念聚于一身。文明概念中包含这样一些观念，如安逸程度的提升、教育的进步、行为举止更加礼貌、艺术和科学的发展、工商业的增长、物质商品和奢侈品的获得等”，“文明概念充当了一个将多种观念统一起来的概念”。单数文明概念内蕴两种富有价值意味的假设：一是进化论，它在18世纪中后期出现并带来对自然过程的新解，其影响渗透到人类社会及历史领域；二是可完善性，人类历史被构想为一个绝对而单一的朝向理想与完美的线性过程，文明（civilization）是其终点，蒙昧（savagery）、野蛮（barbarism）、半文明（semi⁃civilization）则被视为不得不经历但又必须克服的阶段。二者结合，形成了内在于文明概念的进步主义叙事：一种现代的历史性体制被预设为文明的内核，它设置了光明而魔法化的未来，作为历史进程的终点。这一单线过程囊括了人类全体，其过程则必定为所有民族先后经历。
随着文明状态的相对性、多样性、异质性纳入视野，在19世纪，文明的复数表达渐成常态，它被理解为一个秩序复合体，文明体意义上的文明应运而生，它将人类区隔为不同的“文明体”，每个文明体都有自己的世界观和以主干国家为担纲者而构建的政治、军事、经济和文化等的复合系统。18世纪中叶以前，“文明”一直被用作动词和形容词，只是秩序体的一种状态，从未成为对秩序体的命名；而且，作为状态的“文明”和“野蛮”被认为可随时转变。文明体意义上的复数文明，被纳入由单数文明刻画的普遍历史进程，以其文明程度的高低而被安置在该进程的不同阶段。尽管单数文明概念饱含价值关切，但文明体的文明又最终削弱了文明的价值属性，导致文明与社会、文化在概念上的复杂交织。
马塞尔·莫斯、阿诺德·汤因比等都将文明视为社会的同义词，吕西安·费弗尔（Lucien Paul Victor Febvre）强调，文明相当于界定群体性社会生活的系列特征，涵盖物质、思想、道德、政治生活以及社会生活等多个层面，而且，它不暗示价值判断。当文明与社会关联起来时，被强调的是文明超越于特定国家和具体民族的品质。然而文明毕竟不同于社会，只有当社会发展到一定水平时，才成为文明。正是在这里，界定文明的标准得以呈现，即城市生活、文字书写、劳动分工、剩余产品、早期科学、暴力的制度性抑制等，这些都发生于定居生活成为可能之后。卡罗尔·奎格利（Carroll Quigley）指出，只有那些产生了文字书写系统和城市生活的生产性社会才能称作文明，而此类社会少之又少。同样，文明也区别于文化。文化（culture）可以被纳入文明，一个文明通常包含着多个文化的交互作用；并且，并非所有的文化都可以被视为文明，文明指“那些大规模的、复杂的、都市化的（通常是有文字的）文化”。将文明与文化贯通在一起的是人类的活动，二者都被视为社会过程，区别于自然过程。
作为一种社会过程，在文明概念产生之前，文明就已经开始。比如，约翰·斯图亚特·密尔就曾将暴力的抑制、行为举止的礼貌化、财富的增加、智力的扩散、相互依赖的增强与合作能力的提升、权力从个人转移到民众等视为文明化过程的实质。但他同时也看到了与之相伴的另一过程：个人活力的松懈、越来越集中的对金钱的追求、越来越依靠社会的总体安排而非个人的自主力量、英雄主义褪色、公共舆论作为限制力量的效力降低，等等。文明化过程带来了人的行为举止的文明化以及文明化条件的改善，也伴随着“去文明化”的过程。不难看出，一方面文明概念的发生与演变内蕴单线性的文野之辨，它使得文明概念本身具有基于进步主义的优越性；另一方面文明化过程越来越被理解为去价值化的中立过程，以至于成为对发展到一定水平的秩序共同体的称谓。
西方文明概念由两种取向及其张力所主导：其一是文野论的文明，它具有鲜明的价值取向——贵“文”而贱“野”，借助单线性的进化/进步意识的支持，走向了线性的文明观和文明等级论，其背后是“西方中心论”；其二是文明体意义上的文明，作为秩序体的中立性符号化表达，致力于消弭文明的价值色彩。文野论的文明导致了文明与社会、历史、精神、理性等绑定，文明化运动被理解为人类从蒙昧到野蛮最终到文明的纵向过程，该过程被引入横向的多元社会组构的世界中，文明等级论就会发生。不同社会被区分为前文明的、半文明的、文明的，文明叙事给出了文明社会支配非文明社会的道义根据，从而支持了内在于文明的野蛮。文野论的文明概念在现代的历史性体制的加持下，利用观念动员的巨大力量，激励人类走向光明的未来；但它也与种族主义、西方中心论等意识形态纠缠在一起。与之相对，文明体意义上的文明观则将文明化视为中立性的过程，成为对人类群体的社会生活特征之中性刻画；但它一方面无法承载具体社会以文明为导向的自我阐释，该阐释要求文明的价值维度；另一方面也致使文明和非文明的区别变得模糊。
西方“文明”概念的上述困境根源于文明与自然的关系。“文明”被构想为“人之所为”及其成果，从而与“天之所为”（自然）形成对照；“文明”揭示的是从“未经驯化的（uncultivated）自然状态”到“不可思议的精雕细琢的（artificial）状态”的变化。“驯化”和“精雕细琢”的主体都是社会性的人，与此相应，文明被理解为人类对自身的自然以及外部的自然进行的人为的“雕琢”和“驯化”。
文明意味着人类以“去自然化”方式达成对自身生存形式及环境的创造：就人类自身而言，其本性不再由自然的天性定义，而是由他所建构的德性界定，后者通过理性、精神、历史、社会、道德等标识自己；就人类居住环境而言，不再是纯粹的自然界，而是由人创建的科学、技术、艺术、建筑、宗教、国家等所组构的文明世界。自然天性与人为德性的对立、自然世界与文明世界的对立，构成了近代文明话语的基本预设。文明概念的底层逻辑是天人之辨：大自然是天（或上帝）的作品，文明是人的作品。文明不仅意味着对自然的突破，还意味着建构一种不同于自然的确证人类作为主体的力量场域，该场域虽从对自然的驯服和雕琢中产生，却逐渐成为与自然平行的独立场域，人在这一场域是自主性的主体，听命于自己创立的法则，甚至以法官身份为自然立法，这就是基于“文明”的自由意识的实质。所谓“前文明”的“蒙昧”，不过是人类混同于自然过程而不能从中超拔并获得自主性而已。自然过程有着由生物遗传等带来的自发性物种连续，但没有基于有意识努力构建的历史性精神传承，文明社会则有一种不同于自然的联系，而“历史意识是文明观念的关键”。通过历史意识，人类可自觉学习并继承此前不同社会中一切形式的文化，人也因此通过习得文明成果而生成后获性精神品质。可见，西方文明概念具有一定的深刻性和历史合理性。
文明的西方理解意味着对天人之辨的一种特别回应，即把文明与自然对立。该对立展开为精神与自然、历史与自然、理性与自然、理性与感性、社会性与生物性等一系列的对立，并通过对立来划分文明与非文明。这造成双重后果，一方面把人类外部自然视为文明的反面，另一方面则将人类内部自然视为非文明，二者都将文明解释为对自然的突破。文明被视为摆脱自然的天道而走向自主创建人道的过程。自然的失势与人的得势构成西方文明话语的必然理论后果，与此相关的是，存在的意义被剥离了与自然的关联，而成为人为的创造。贬抑自然、突破自然、对抗自然、掌控自然、牺牲自然，成为文明概念内隐的信念。
弗洛伊德注意到，对自然本性的压制程度，已被作为衡量文明水平的准绳。然而，被抑制的自然并没有消失，而是隐藏到了潜意识或私人领域的后台，一旦达到临界点，它就会反抗文明化过程，致使文明内孕着战争和暴力。在诺贝特·埃利亚斯（Norbert Elias）看来，社会层面的文明化过程，内化到个人的日用行为和心理中，体现为个人行为举止和本能情感的越来越严格、越来越精细化、越来越从外部施加到内在自动的控制，这就是个人的文明化过程。该过程的本质是从“自然人”到“文明人”的控制和改造。随着社会职能分工日趋精细，暴力被机制化和组织化地独占，人类社会从自给自足的自然经济及其相对较少的人际依赖转变为人际相互依存度的不断提高和强化。当社会性网络和行动链条不断延伸，束缚个人行动的环节也就越来越多、越来越细，个人的行动方式及心理空间与上述网络链条在职能和建制上日益连为一体。该结构推动并强化个人对其自然的本能和情感的自我强制，要求其眼前情绪和暂时冲动受制于习惯性的长远目光，进一步形成日趋细致和牢固的自我控制机制，以适应不断加长的行动链条。这就是文明化过程在个人生命中的表现。行为的粗野和暴力、本能与激情等在文明化过程所形成的社会化与心理化机制中得以稀释，它们作为自然事物被雕琢、被文饰，退至生命的后台。随着文明化过程的传布，文明化行为的类别在不断扩大，向社会更广阔层面拓展；产生于社会化过程的个人之文明化反过来又促进了社会的文明化。
在生态成为全球性问题的处境中，以对自然的榨取构筑的文明概念，已经不再合理。事实上，西方近代以来，对待自然的“普罗米修斯态度”以魔法、技术、力学尤其是人类文明及其装置拷问、审判、征服和支配自然，构成西方文明阐释的显性线索；而另一基于审美和艺术来对待自然的“俄耳甫斯态度”，则是隐性线索。前者的极端是反自然，后者的极端则是反文明。马克思本人充分意识到融合两者的必要性，坚持文明与自然在人性中的统一性，“人的自然的行为在何种程度上是合乎人性的，或者，人的本质在何种程度上对人来说成为自然的本质，他的人的本性在何种程度上对他来说成为自然”。由此，马克思所说的人的自我确证便不仅仅在理性、精神和道德之中，同时还必须在自然、感性和生物性中，在人的一切感觉特性中确证人自身。从社会层次来说，马克思认为，“完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义”，“社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义”，“全部历史是为了使‘人’成为感性意识的对象和使‘人作为人’的需要成为需要而作准备的历史（发展的历史）”。正是基于自然与历史的统摄，马克思的文明观要求历史和自然、天道与人道的和解。马克思对文明的思考具有多重内涵，自然与历史的统一给文明思考奠定了新方向。
马克思启发我们，自然与文明并非历史过程中的先后替代，而是同一个过程彼此交织的共生维度。西方文明概念的理论困境要求我们重审文明与自然的关联，文明固然在其与自然的分化中奠基，但也只有通过克服分化，才能上升到更高层次；只有在我们与你们、它们的区别性意识中才能达成文明自觉，但也只有通过万物一体、人类一体的统合性意识，才能走向生命共同体的理念；此外，文明的价值维度必须得到重新辩护，文明等级论与优越论必须被超越。
二、中国古典的文质论文明概念
文质论文明观立足于中国数千年来的文明化实践与文明阐释的经验，它本身即是一种文明创建，不同于以“civis”（公民）和“civitas”（城市共同体）这一特定生活形式所表达的希腊罗马社会的文明（Civilization）经验，它是“文”（名词，纵横交错的纹理及其所隐喻的秩序）之自隐而“明”（动词，显著、显明）的体验，“文—明”意味着显明“文”的运动及其过程。汉语的“文”既包含与城市生活相关的“文明”（civilization），又包含西方思想中本义为“耕种”、与农业生活形式相连的“文化”（culture）。“文明”之“文”和“文化”之“文”都用同一个汉字，这从根本上显现了汉语“文明”经验的特质。基于文质论文明观，以中国古典的文质论为视域，一方面，可以更好地理解西方文明话语的得失，同时也可以发现理解文明的新进路；另一方面，可以看到文野论和文明体意义上的两种文明观并非不可调和，而是在结构上共生、在义理上互补。
文质论不同于文野论。在文野论中，“文”是“野”的否定，“文”和“野”分别被赋予正、负价值。而在文质论中，“文质，相成者也”， 两者不可或缺，交织共生，高度互补，其中的任何一方都无法从价值上被否定。只有在“质”压倒“文”的情境下，“质”才下降为“野”。这就意味着，“文野”只是“文质”的畸变形式。《论语·雍也》将“文质”的畸变形式分为两种：一是“质胜文则野”，二是“文胜质则史”。如果说“野”意味着质以压倒性优势打破了文质平衡，那么，“史”则是由“文多而质少”带来的浮华不实，“史”并非无“质”，而是“文”胜过了“质”，从而导致了另一种形式的文质不平衡。现代研究者常常在“质”与“野”之间画上等号，其实，“质”并不等于“野”，质胜文才是“野”；“野”与“史”的问题并不在文质本身，而在文质之偏胜，正是这种偏胜最终导致了“文”之不“明”。关键是，“野”和“史”都构成对“文”的遮蔽。
“文”与“质”相对，它们并非两个不同事物，而是内在于事物的两个不同维度。“质”的本义是作为抵押品的人（“人质”）或实物，作为实物或真人的“质”在可靠性上胜过任何形式的“文”（如契约或合同）。譬如，为获购房贷款所签署的合同，本身就是一种契约，但单凭该契约，不过一纸空“文”，没有“质”作为保证，“文”（合同）之履行仍然不可靠；故而，合同内容必以所购之房作为实物抵押，才是合同或契约之“质”（质实）。王夫之指出，本义为抵押品的“质”，假借为文质之质，就在于质的内涵为实：“借为‘文质’字者，质以物实相抵，非但契券空文，故以实物行礼曰质，既非徒有其忠，亦不取乎文也。通为‘质朴’字者，亦言实也。转为‘才质’字者，受于天之实，非学习所增之文也。展转相借，要皆与文为对。故皮曰质，毛曰文，皮实而毛虚也”。质实而文虚，质朴而文饰。“质”为去除一切人为增益之后一事物是其所是的实质，其存在并不依赖于人为的使用、加工、交换等活动，借用郑侠的话来说，“质”意味着“人所不能以与我，我亦不能以与人者”。正是基于“质”之出于自然，船山把“质”与“天德之美”关联起来；把质与天、文与地关联，这则是“天质地文”的古老思想传统。《荀子·性恶》分辨“性”（自然）与“伪”（人为），即以“天之就、不可学、不可事”作为人性之“质”，它是未经人为雕琢的天然才质。人之“质”是“天生为人”意义上的自然人，与通过后天学习、修养、美化和节制等得以彰显的“才华”（即人之“文”）形成对照。“质”是自然的，故常与“朴”（其正字为“樸”）关联，“朴”即未加工的木材，段玉裁指出，“樸，木素也。素，犹质也。以木为质，未雕饰，如瓦器之坯然”。由此，质与文又对应于自然与人为。
与“质”相对的“文”，则须以“质”为前提，对之加以人为的雕琢、节制、美化。在此意义上，“文”是人的作品，“其质也，尽乎天德之美，而人情物理之胥宜；其文也，必推诸所性之安，而使太过不及之有节”。这里的“所性之安”“使之有节”关联着人为，其前提是自然之“质”的存在。甲骨文“文”的字形，像正立的人形，其胸部有作为装饰的文身，后者并非自然生成，而是人之有意的绘制；古金文“文”字的某些字形，同为正立之人，其胸部所饰者像人之“心”，这从字形上显示了“文”与“人心”的关联。现代学者对“文”的理解，往往以文身的习俗（文身之制）作为本义，进而引申为文饰、文采，或文雅，即人之温雅而立的姿态。在人身上呈现的文雅或文采，并不是大自然中的现成事物，而是人之构建，如同人的文身由人绘制。但这种绘制必以自然之质作为前提，故而古代不少学者以质为文之本，这一观点并非没有问题，但它道出了文质的如下关系，即“文即质之文，非质外之文；质即文之质，非文外之质”。
“质”常被等义于“朴”，是因为“质”的自然状态，如同未雕琢的石块和树木，其固有的纹理和秩序并不显著；不显著并非不存在，而是其条理未必适合人的目的而少被关注。“文”则是在“质”的基础上经由人为的雕琢而将纹理显著，这一雕琢活动渗透了人的情志和目的。当然，并不能简单地将“质”仅仅理解为潜在的自然纹理，而将“文”解释为对该纹理的显著化，这样的理解，不仅内蕴着质优于文、文不过是质之展开的辅助性的假设，而且将人所创建的“当然”的纹理化约为“自然”的纹理，从而“人之文”无法独立于“天之文”，人参与文的制作和创造能力被抹杀。从璞到玉是“自天而人，自物而事”的过程，人与天之分、事与物之别在该过程中得以显现，这种分别本身就是纹理的彰显。《左传·昭公二十八年》有谓：“经纬天地曰文。”经线与纬线交错，才能编织成文；经纬二字也可以理解为动词，《国语·周语下》说“经之以天，纬之以地，经纬不爽，文之象也”，人类在治理（经纬）天地的过程中，得以显著的不仅是天地的经纬，更有不同的治理（经纬）方式，后者同样是“文”之显现。由质而文的运动，基于人之参与，渗透了人的情志，成为人之力能的展现和确证方式，所以《国语·周语下》将“文”看作人之“德”（德能或品质）的分殊性展现，“夫敬，文之恭也；忠，文之实也；信，文之孚也；仁，文之爱也……”这里的“敬”“忠”“信”“仁”等，或是内在的“德性”，或是客观化的“德行”，都是“文”之展开。通过“文”的条理，人自身的诸品质也得以被组织和整饬，这种对人自身的组织和整饬所带来的条理化更是“文”的表现。
不难看出，“质”“文”之别内蕴天人之辨。“质”属于天而“文”归于人，由此，“文质”中的“文”特指“人文”，它是人之情志的展现，而非天地固有的自然条理的本然呈现：“人之有情必宣，有志欲见，而风气各殊，止于其所，习而不迁，此古今之异趣，五方之别俗，智愚之殊致，各有其美，犁然别白，而自止其所安，均为人文而相杂以成章者也。贲之文饰，非天地自然易简之大美。”如果“文明”仅指“人文”的显著化，那么，它与西方文明概念在底层逻辑上就并无区别。问题的关键在于，“文明”之“文”，一旦与“文质彬彬”的文质论理想结合，就绝不仅仅指“人文”，还应包含无法被化约为“人文”的“质”。“质”并非没有自身条理和秩序，更不是“无文”的一团混沌，而是不同于“人文”的另一种“文”——“天文”。“文明”之“文”不仅包含“文质”之“文”（人文），同时还包含“质”（天文）。文明并非狭义的人文之显著，也非只是天文之显著，而是文质——天文和人文——的双显。当然，文质的双显即是文质的区别，即天文与人文在人类经验中被识别为两种不同的文，这本身就是“文明”的方式。由于同时包含了文（人文）质（天文），故而“文明”中的“文”，当为“天人之大文”。正是这一点，显现了中国古典“文明”与西方“文明”内涵的巨大差异。西方“文明”所明之“文”，说到底只是“人文”，而非“天文”，只是“文”，而非“质”；文质论的“文明”，则是“文质彬彬”，是天文与人文、文与质的共同彰显。
必须强调，天文并非神鬼世界的秩序，也非指星空世界的条理，而指自然的文理和秩序，与人为创构的秩序形成对照。《周易·系辞下》说：“物相杂，故曰文。”此“文”即“天文”，是未经人为雕琢加工的自然纹理，有别于“人文”。《周易·贲·彖传》区分“天文”与“人文”：“（刚柔交错），天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”“刚柔交错”乃是天地万物在互动演化过程中形成的秩序，是纯粹自然的条理，既非源自某种意志和计划，也不以人为目的，故而系属“天文”。人类出于自身需要和目的，利用、雕琢、转化天文，创建表达人心、合乎人情的人文，具体包括表达情志的符号（如艺术、神话等）、协调人情的制度（如家庭、国家等）和规则（如伦理、礼法等）等。北宋郑侠以例示的方式阐明天文与人文的不同：“日星寒暑、云风雷雨之行”和“山川陵谷、原隰阪险之错”都是广义的“天文”，“君臣上下，典章彝则之设”则是典型的“人文”，至于宫室、桥梁、道路、食品、市场等制作，乃至君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之别，诗、书、礼、乐、政刑、律度、量衡之具，进退辞受，跪揖拜起，蹈舞之节，无不可纳入“人文”的范畴。“人文”与“天文”的区别和条理化本身，也是“文”“明”，毕竟“知分理之可相别异”构成“文”的题中应有之义。只有通过“人文”，人类才能理解“天文”及其边界；反之，通过“天文”，才能确知“人文”的局限。而所谓“文质彬彬”的“文明”理想，指向的无非是“天文”与“人文”的共明、文质之间的区别及其互不偏胜的平衡。这也是刘勰《文心雕龙·原道》中的“文”既包含“人文”又包含“天文”的原因。故而，“文明”所“明”之“文”，就不能仅仅理解为人的作品，而是天人共同的作品，“文也者，天人之撰也”。
三、文质论与文明概念的层级性构造
从文质论视域出发，重要的是从动态过程而非静态实体的角度理解文明，“文”作为“天人之大文”在历史中的“显明”有不同层次，文明与文质的内涵也会有所变更，据此所得的乃是一种多层级构造的立体性文明概念，不同的文明化实践敞开的往往是其某一或某些层面。
文质浑然不分的原初秩序体验，构成文质论的背景，也是思考文明的出发点。这种原初体验在古典思想中被刻画为“大一”，在其中，人的存在方式（人道）还没有从自然及其运作方式（天道）中分殊和独立，故而“文”“质”未分、人文与天文无别。上述原初体验既不能被命名为“质”（或天文），也不能被称为“文”（或人文），因为“质”与“文”在其中尚未被识别。该体验实质是原初的宇宙体验，超自然、自然与社会在人类经验中并无分别，所有存在者遵循同样的宇宙节律，这一体验不可能产生任何形式的“文明”经验，更无“文质”或“文野”的张力问题。原初体验并非“前文明”的野蛮，只是文与质在根本上的未分化状态。
当人类体验到自身有着不同于他物的存在方式，即人道与天道有辨时，人文独立于天文并获得了相对的自主性，其运作方式及条理不再能够被万物体现的宇宙节律所涵盖。在此情况下，“文”“质”得以分殊：一方面，“文”被视为对自然之“质”施加的人为的节制和美化，而“质”则是未涉人为的自然；另一方面，文质的分殊在深层上相应于天人之辨，其实质是人道与天道浑然、文质无别的状态被打破，而对秩序的自觉追求成为人道的根本维度。说到底，只有在人参与秩序的方式与他者有了分别之后，文质之辨才成为问题。这是第一层次的文明经验，它以自觉区分自然和人为、天文与人文的方式展开，其实质是人道争取自主性的秩序革命。只有（人）“文”的经验先行发生，作为“文”之基础或前提的“质”才能被识别；正如马克思所说，“自然界的人的本质只有对社会的人来说才是存在的”。虽然在本体论层次质先于文，“离于质者非文”，文以质为前提；但就经验发生而言，“文离而质不足以立”，“离于文者无质也”，只有基于“文”的经验，“质”之经验才有可能。这个意义上的文质之辨，可谓“质以文为别”“质待文生”。因而，在“文明”经验的这一层次，“文明”乃是“文”之明，而非“质”之明，是“人文”之明，而非“天文”之明。西方文明话语所敞开的正是这一层次。
文质论文明经验的第二和第三层次，可通过《荀子·礼论》如下陈述来理解：“大飨，尚玄尊，俎生鱼，先大羹，贵食饮之本也。飨，尚玄尊而用酒醴，先黍稷而饭稻粱；祭，齐大羹而饱庶羞——贵本而亲用也。贵本之谓文，亲用之谓理，两者合而成文，以归大一，夫是之谓大隆。”“贵本之谓文，亲用之谓理”刻画的是文明的第二层次，“两者合而成文，以归大一，夫是之谓大隆”敞开的则是其第三层次。
“本”在《礼论》语境中指饮食之本，作为玄酒的清水、不加烹饪的生鱼、未加调味的大羹，以及四季飨祭中的“玄尊”“黍稷”和月祭中的“大羹”，这些原始而粗质（加工并不精细）的食品已无法适合今人的胃口，不被食用，但在上古或中古时代却是先民的日常饮食，故而被称为“饮食之本”，在祭礼中用以礼敬鬼神，以之为尊，此即“贵本”。“用”的例子则包括飨祭中的“酒醴”“稻粱”以及月祭中的“庶羞”，都是加工精致的饮食，适合今人食用，故以“用”为“亲”，此即“亲用”。“贵本”者远人情，用以敬神；“亲用”者近人情，可为人所食用；两者结合，既尊神，又亲人，以达成事神与事人之别异，从而使得人神两悦。玄尊、生鱼、大羹、黍稷于古为“质”——在上古是质实可用的饮食，于今为“文”——只能作为美饰，而无实用价值；酒醴、稻粱、庶羞相对于玄尊、生鱼等粗质食品无疑在纹理上更为细密，在本来意义上当归属于“文”，但由于它对今人而言是质实可用的食品，反而属“质”。这里涉及文质在历史中的运动及变化。
随着文明化过程的展开，一方面是古之“质”转化为今之“文”，另一方面则是于古为“文”者于今则为“质”。博物馆中陈列的青铜酒器，在西周是实用的器具，于古为“质”；但在今天却不再具有实用性，而只是具有观赏意义的“文”，此即质之变文的经验。“古今之气运，大抵皆由质而文。昔之所谓文，今视之则为质。今之所谓文，后世又将质之。” 由“质”而“文”的转化，是文明化过程的重要机制。“文”作为“纲纪法度，刑赏礼乐”，在历史中日趋复杂，治理社会的礼法“亦渐以密，而文乃日趋于盛”。但在由质而文的过程中，文质之间变易互化，“未有离乎文而可为忠与质者，即未有离乎忠与质而可为文者”。此即文质之相涵相摄、互为表里。在文明经验的第二层次，“质”是含“文”之质，“文”乃藏“质”之文，文质二者均将对方包含在自己内部，并且向着对方转化和升华，此即康有为所谓“文之中有质，质之中有文，其道递嬗耳”。
文质的变易转化包括隐显双重维度：由质而文只是文明化过程的显性维度，由文而质则是其隐性维度。贵族时代的繁文缛礼，可谓礼数完备，斯“文”粲然；后世礼乐逐渐从上层推向社会，礼数日减，此即由文而质的变化，“夫自秦、汉以来，一代各有一代之典礼，由博返约，一言可断，即吾所谓由繁而趋于简也”。就《礼论》而言，今日精致的美食，相对于未经加工的食材之“质”，无疑是 “文”；但这种美食不再被作为非实用性的装饰，而是于人道为善的可口食品，故而不再是修饰之“文”，反而是实用之“质”。在文明经验的第二层次，文质的源初内涵，即质实和美饰——“文与质，华实之称也”，不再与人为和自然的区分绑定，更何况，即便是人为加工构建之物，仍有文质之辨。在人道业已获得自主的前提下，文质之辨转而从功能角度加以界定，具体而言，文为修饰，质为实用。“质是实实中用底，文是分外好看底。”
显然，“贵本之谓文”的“文”是第二层次的“文”，来自“质”之转化，是藏“质”于自身之内的“文”；“亲用之谓理”作为第二层次的“质”，系“文”之变易为“质”，是含“文”之“质”。当然，学术界对“贵本亲用”有不同理解，其中最具代表性的是吴飞的解释，即以“贵本之谓文”为“尚质之文”、以“亲用之谓理”为“尚文之文”。从这种理解出发，祭礼中的文质问题被转换为两种“（人）文”的问题；而吴飞对祭礼的结论却是“祭礼尚质”。对他而言，如果说西方形质论是形式优于质料，那么，文质论则是质优于文，自然高于文明，似乎质胜文总归比文胜质要好。然而，对历史有着深刻思考的王船山却强调，“质胜之祸，尤烈于文”。祭礼乃至整个秩序都建基于文质互动、天人相参的过程，把这里的文质与文明理解为两种“（人）文”的思路，都可能使文明化进程蜕变为“文”之展开与“质”之退却。
文质交互作用构成社会的文明化过程，离不开文明化个人的参与。“文质皆原于性情”，文质的分殊及其互化，作为人之性情的展开方式，唯有对人才能显现，人情是文质运化的动力。“文质，人情之化也，化故变而互胜。情之化，故当其伸，必有所诎；当其诎，必有所伸。情之所固有，虽受胜而不能汩也。”历史中的文质运动，不仅构成礼法运动的机制，而且内化在个人的生存方式中，所以，可从个体生命来理解文质的发生：“有其心则有其事，守之于己，而不求其尽美；施之于人，而不求其可歆：此质也”；“以其事饰其心，修之于己，而必求其可观；施之于人，而必求其相得：此文也”。人性自有其质，但并不满足于给定的自然质实，而是寻求对之的美化，这样人心在美化之文中得以舒展和表达，这就是“文”之发生的人情论根源，即人以质为基础“求尽其美，以惬乎人心不容已之情”的生命趋向。同样，“质”的发生也可从人情论视角加以理解：“质又何自生乎？生于人事之不可废。备典物者，亦以昭其敬爱，而情不待此以因事而生心，犹之乎有其物而又盛其仪，而文若为增设也。”人之所以为人，包含“天生为人”的“自然之质”和“学以成人”的“可尽之能”，“自然之质”作为“性之见端”，“不待学而能无丧其真”，这是人之别于他物的自然本性。作为人之“可尽之能”的社会化学习过程，其本质不过是“养其生理自然之文，而修饰之以成乎用”，即以“文”来化成其“质”，此即人之显著甚至构建“文”的主体能力。人作为文与质的“居间生存者”，既是文质的别异者，又是文质的贯通者，通过“学以尽文而善其质”，自觉而切己地参与文明化过程。对具体个人而言，“质可生文而文不能生质”，“文原非以贼质，但须既尽其质，而后听生其文”。 文既是对质的超越，也是对质的保全和成就：“导之以文者，以全其质也”，“集文以成质，则天下因文以达质”。质只有通过文的滋养而达到的升华和转化，才能真正自我保全和成就，同样，文的美善要求质的基础。因此，“得文质之中”， 就是文明主体（即作为文质居间者的人）的生成方式，以文增美其质，以质充实其文，这本身已构成文质自身的进阶。这并非线性的进化，而是文质在人那里的进一步转化和分化，它使质中之文与文中之质得以可能。
在文质论文明经验的第二层次，质变为文、文化为质是同一个过程的不同方面，由质而文为其显性维度，由文而质则为其隐性维度。文野论的文明观，有见于其显性维度。“中国之天下，轩辕以前，其犹夷狄乎！太昊以上，其犹禽兽乎！禽兽不能全其质，夷狄不能备其文”，英雄、圣王制作礼法，并使人禽之辨、华夷之分、君子与小人之别得以可能，这本身就是“文明”的表现。然而，如果仅仅关注由质而文的显性维度，其极端则是扬“文”而废“质”。文质论文明概念能同时关注隐显双重向度，并将之整合为“天文”与“人文”共同协作和相互成就、文质互明和共明的过程。“文明”不再是由质而文的单向线性过程，而是由质而文的升华和由文而质的回返共同组构的复合过程。正是基于隐显双重维度形成的视域，“人文”获得了自己的界定，这就是“文明以止，人文也”，“人文”关联着对自身边界和局限的意识，从而可向“天文”开放自身：“止于文明者，人之文也。止谓处于文明也。”这里的“文明”即文质双明，也就是天文与人文共明，本质上是“以人文合天文”的运动。由此，在文明的这一层次，自然（天文）不再外在于文明，而成为文明的基本维度。
在文质论文明经验的第三个层次，“文”不再是质的对待，不再被限定为“贵本之谓文”的“文”，而是“贵本之谓文”和“亲用之谓理”整合而成的高阶之“文”；该“文”作为统合性的“大文”，不与“质”相对，而是与文质尚未分化的“大一”本原相对。故而第三层次的“文”，是对第一与第二层次的文明经验的超越。第一层次的文质分化以及人文从天文中的突破、第二层次的文质互化，都是文质对待的形式。文明经验的第三层次，文和质被统合到高阶之“文”中，文与质、天文与人文统合成的“大文”，本身就意味着文质两得、天文与人文共生，更重要的是，第一、二层次中文与质、天与人的区分性意识被超越。《礼论》将文明的这一最高阶次称为“大隆”，即文明的大成阶次：“两者合而成文，以归大一，夫是之谓大隆”。文明的大成是对“大一”在高阶次上的回归。礼之“大文”，作为文质统合体，或天文与人文统合体，与礼之“大本”（即“大一”，也即文明的本原）在更高阶次的平衡与协调，则被视为文明的终极之境。“大隆”包含两层统合性结构：一是文与质、天文与人文的统合，二是“大文”（以文质、天文人文的统合体为其内涵）与“大本”的统合。在此，文明的界定不再以区分性意识而是以统合性意识达成。万物一体、人类一体在区分性意识中是未分化的前文明状态，而在此统合性意识中则构成文明的更高层次。
“大一”作为秩序的本原，又是秩序不显的“混沌”，“混沌”并不是混乱和无序，而是根本性的未分化状态。汤道衡以“理气浑沦，三才未判，万物未生”来界定“大一”，这比孔颖达以“天地未分”解释“大一”更为全面。“大一”与其说是原初秩序的本然状态，毋宁说是人类最为原初的秩序经验，作为秩序与文明的本原，“大一”并无文质的分别经验，故而并不存在文质的偏胜与失衡问题。“大一”分化为天地人三才之道、分化为理气的不同运作机制、分化为人物的不同存在方式，也正是人类在存在方式上分别天地人、理与气、人与物，这种识别本身就是秩序经验的发生。只有在秩序经验中，人类才有“文质”和“文明”的问题。但在这种区分性意识中，文明的经验受制于文与质的张力、文之明与隐的张力，只要这种张力性结构存在，自然与文明、天与人、人与禽的区分，就是文明经验的基本方式。这种秩序经验的深层机制是秩序与无序的张力，一切秩序都从防御、抵抗和解构无序的经验中产生。这样一来，秩序的经验也就受制于无序的体验。在秩序的这种张力性结构中，人是通过人与物之别、我们与它们之别的差异性而得以界定，这种界定方式将人的内容规定为精神性、道德性、理性、历史、文化等，而自然性、生物性和感性等则被排除在人的规定性之外。如此一来，人的完善是以抑制和排除人的自然性、生物性和感性等为代价的；文明的概念也是通过排除自然性、天文、质等而得以界定的。在这种情况下，文明之为文明的特质在于其区分性意识，即便是文明的联合作用也通过其区分功能得以实现。这就不难理解，何以西方文明概念既在人类内部造成分别，又在人类与非人类之间构建边界。只要这种区分性意识主导了文明的概念，那么人类共生、万物一体就不会被视为文明状态，相反，可能被归结为原始或野蛮；而且，文明很容易滑落为对感性和自然的突破和抑制。
然而，文明在其究极层次，通过与本原的“大一”协调，超越了文质、天人的对立结构。终极之“文”，不再是对“质”的文饰，而是对“大一”的文饰：“天地人所以为文者不同，而所以文之者则一，以文其初而已矣。”作为原初秩序的“大一”，在高阶性的“天人之大文”中显现，被视为“礼之大隆”的状态，它超出了文、质作为两个不同维度的互明。进一步地说，当“贵本之谓文”中的“本”脱离“贵本而亲用”的语境，指向本原性的“大一”时，“大文”本身便成了“大本”的展开。在《荀子·礼论》中，“大文”与“大本”的统一而生成的“文明”，已经不同于“大一”所表达的原初秩序的经验。“凡礼，始乎棁，成乎文，终乎悦校。故至备，情文俱尽；其次，情文代胜；其下，复情以归大一也。”“成乎文”并非究竟或完成状态，这里的“文”显然并非统合文质的“大文”，而是与“质”相对的“文”，“终乎悦校”在《大戴礼记·礼三本》中被写作“终于隆”。最隆重的状态是“情文俱尽”，“情”的含义是“实”，“实”通于“质”，“情者，性之质也”。“情文俱尽”即文质共得两尽，被视为文明的最高状态，这与“两者合而成文，以归大一，夫是之谓大隆”在精神上是一致的。“情文代胜”，或者文胜质，或者质胜文，这是文质的畸变形式，也是历史中具体文明的现实状态。经学系统以一文一质的循环运动理解的社会更替过程，不过是在文偏胜的情境下救之以质，而在质偏胜时救之以文，而构成其参与理念的则是由文质的平衡而界定的中道，“嫉其弊而救之，以归于中道”。至于通过纯粹的无文之质以回归 “大一”，则被视为文明的最下层次。杨倞将这一阶次解释为，“虽无文饰，但复情以归质素，是亦礼也”；以“去文明化”方式来达成原初的“文明”，在人类文明日趋复杂的状况下，它所能“明”者只是“天文”、只是“质”，因而“复情以归大一”所达成的并非对文质区分的超越，而是文质对立的新形式。
文质论文明经验经由层级性的展开，形成一个更具立体性的层级性文明概念，文明化实践的方式不同，所敞开的文明层次也就有所不同。在第一和第二层次，文明构筑在文质（人文与天文）的分化及其张力上，其中主导性的是区分性意识；而在文明的第三层次，文明则由统合性意识达成。当然，区分与统合对于文明的展开来说同等重要；而且，必须指出文质论文明概念的古典性，毕竟，作为现代人生活基础的生产方式、技术革命、经济秩序等尚未被纳入“文”的内涵。
四、文质论文明观与人类文明新形态
文质论文明观构想的人类一体、万物一体的文明之境，由于未经历现代性的“分化”，更多停留在个人精神境界层面。中国式现代化创造了人类文明新形态，文明的物质、政治、精神、社会、生态诸维度得以充分分化；同时，基于分化而有更高的统合要求。就此而言，人类文明新形态是对近代西方与中国古典的文明话语的双重超越。
作为全新文明理念，人类文明新形态具有浓厚的中国底蕴和特色。人类文明新形态是对文质论文明理念的继承和升华，会通古今而一之，代表了中华现代文明的文明阐释。一方面，唯有通过人类文明新形态，文质论文明概念才能获得现代形态；另一方面，文质论文明观作为中华优秀传统文化的重要构成部分，为中国式现代化和人类文明新形态提供了思想资源和厚实背景。人与自然和谐共生、构建人类命运共同体、倡导文明互鉴，作为人类文明新形态的重要内容，与文质论文明观有深刻的继承、发展与互释关系。
文质论文明观将万物一体视为文明的高阶状态，人类文明新形态致力于人与自然和谐共生，充分肯定人与自然分化的合理性，进而以和谐共生的理念将人与自然加以统合，超越了西方文明观内蕴的自然与文明的断裂。万物之间彼此关联和相互指引，构筑了生命共同体，而人类命运共同体则是生命共同体中一脉相通的部分。将人与万物视为宇宙大生命的不同器官或部位，突显人与自然的一体性。吸纳文质论文明观，构建新时代的万物一体论，对于深化人类文明新形态的生态维度，具有重要意义。
在世界大变局的时代，人类文明新形态理论创造性地激活和发展了文质论文明观人类一体的理念。人类文明新形态话语着眼于中国与世界的一体性，对内铸牢中华民族共同体意识，对外构建人类命运共同体。作为“天地之常经，古今之通义”的“大一统”理念在其中产生了积极作用。尽管世界之变、时代之变、历史之变以加速方式演化，但人类命运休戚与共的大趋势并不会因此改变。这正是对文质论文明观天下一家思想的升华。内外两种共同体的理论，作为人类文明新形态的重要内容，与古典文质论“六合同风，九州共贯”“天下大同”的理念一脉相承。全球发展倡议、全球安全倡议、全球文明倡议、全球治理倡议四大倡议，集中展现了人类文明新形态理论以统合性意识来升华文明内涵的中国特色，并指明了实践的具体进路。可以说，人类命运共同体理论不再基于古典的气化宇宙论，而是以全球化、信息和数据的一体化等为背景，以人类共同意义的探寻和全人类共同价值为根基。在这个意义上，古典文质论天下一家的理念，在人类文明新形态的视域中得以创造性地转化，它不再是个体的主观修养或精神境界，而是连接世界的“桥”与“路”。
在多元文明体共生前提下，一个文明体的文明性究竟意味着什么呢？通过对文质论文明观的创造性转化，可深化对此的理解。特定文明体的文明性，不仅在于自身能够在文明化过程中与时俱进地推陈出新、创造性地自我转化，更在于能够关切文明际性，尊重并安顿不同品质的文明体。这就不难理解，人类文明新形态拒绝文明等级论，坚守文明的品质论，尊重不同文明体的独特品质，这是对世界文明的差异性和多元性的尊重；坚持文明与非文明的区分，把文明作为全人类共同价值加以守护。一个特定文明体，只有将自身提升到全人类共同价值的层次时，才能安顿不同的文明体，展现它作为文明体在高阶次上的文明性。由于每一特定文明体既无法完全地呈现、又不能独占，因而，通过不同文明之间的互鉴，认识自身的局限性，向着他者开放自身，才是提升文明性的真正方式。每一种文明体，对于文明性的显现与追求，其方式与进路各不相同，所得也有程度上的差异，但就它们都以自身方式部分地显现了文明性而言，每个文明体之间具有意义上的等价性，这恰恰是多样化的文明体可以平等的根本。无论是《周易·系辞》“天下同归而殊途，一致而百虑”，还是《礼记·中庸》“万物并育而不相害，道并行而不悖”，都展现了文质论文明观对人类文明多元一体的理解，对之的创造性激活，无疑有助于文明互鉴的理论深化。
从千年尺度来看，人类文明新形态与文质论文明观的连续性，是中华文明自身连续性的展开和体现。作为世界上唯一绵延不断的以国家形态发展至今的伟大文明，中华文明在其古今转型中，充分实现了古典与现代的分化，同时又实现了二者的统一。这一点超越了西式现代化，后者以古今的对立为预设，走向二者的断裂。古今和解的机制内蕴在文质论文明观中，文质在历史中的相互转化变易，既可以带来文质之间的彼此充实，又有助于文明层次的提升。在这一点上，人类文明新形态在精神上与之一脉相承，这是中华文明精神贯通古今的跨时空展现。
总之，西方文明概念内蕴文野论意义上的文明与文明体意义上的文明的紧张，其背后则是文明与自然、天与人的区分性意识；西方文明概念虽有一定的历史合理性，但其文明等级论与文明优越论取向以及对自然的过度抑制已经不再合理。回溯中国古典的文质论文明概念，有助于化解西方文明的张力，展现一种文质两得、天人两尽的文明理想，并进而给出文明的层级性构造。这无疑可以丰富关于文明的讨论。但同时也要看到传统文质论文明观的局限性，它在传统社会孕育，同样也受限于传统社会：一方面，它的优点在于文质平衡的中道追求，避免了极端的破坏性，但也因此无法将文质的张力极致化，未能将文明的创造性最大化地激活；另一方面，从现代社会来看，文质论文明观没有将生产、经济、制度、技术等现代社会的组织和构造引入“文”的内涵，从而削弱了其现代解释效力。中国式现代化创造了人类文明新形态，文明的各个层次充分分化，分化诸层次的统合与平衡，构成这一全新文明理念的内核。经由创造性转化和创新性发展，文质论文明观在新时代作为养料与资源，融入人类文明新形态的建设中。
〔本文注释内容略〕
