中国作家协会主管

我与王确相识经年，虽然见面时间并不多，但引为同道。王确和我都是年轻时以文艺理论和美学为志业，都曾经浸淫西学，我后来多有关注当代文学，王确则关注现代文学和美学，对美学原理、美育理论、现代美学史的转型多有创见，尤其是他对中日现代学术交流史用功甚勤，有著作和重头论文出手，后者让我敬服不已，因这是做文艺理论出身的学人很少涉猎的知识领域，于我尤甚，是故我总觉得王确身手不凡。也是，王确待人诚挚谦逊，却又有一种东北汉子才有的硬气，让人觉得这种友情特别踏实可靠。他的爽朗一笑，自然而又单纯，纯粹而又透亮，这就是他的本真性情。我历来觉得文如其人，用在王确兄身上恰切妥当。王确早年的力作《儒文化与中国现代作家》近年再版，偶然间再次重读，又让我生出许多感想，有些问题是对现代的重新体认；有些问题可以引发对20世纪80年代文化反思和90年代“文化回归”的理解；还有一些则对我们今天有着深刻的启悟。因此，就想对这部再版著作写下些许文字。

王确在该书的后记中有言，他最早写作该书源于1991年写作的论文《中国现代文学观的社会目的性》。这篇文章从中国现代的社会历史条件出发，梳理中国现代作家追求文学社会功用的各种观念和行动。从鲁迅、茅盾、郭沫若一直到革命文学运动，中国现代作家倡导救治社会、唤起民众、催生民族觉醒、反抗帝国主义压迫，中国现代文学承担了拯救民族的责任。王确指出：“中国现代文学观念中的社会目的性是那个特定的历史条件下文学思想所必然和必须具备的基本属性。”（1）基于对中国现代文学属性的理解，相近的另一个问题引起王确的关注，即中国现代作家与传统文化的紧张关系，也必然是基于时代的要求。基于时代的要求会出现三个问题，其一，基于什么目的反对传统？其二，目的决定了手段，那么反传统的种种说辞就与传统会有很大的出入——这必然是被目的重构过的传统。其三，由此会引发另一个问题，现代作家的所作所为并非与传统文化真的有不共戴天的矛盾。换言之，现代作家夸大了传统对现代的负面因素，而他们和真实的、更全面的传统保持着无法割舍的关系。后者正是王确这部著作论述的逻辑起点。

王确捕捉到这个逻辑起点，不只是他自己悟性所致，同时也是时代感召的结果。众所周知，中国现代新文化运动就以批判传统文化为口号，在20世纪上半叶，传统文化多是作为负面的封建主义糟粕被唾弃，在70年代又遭致“批林批孔”运动，几乎是全民声讨之。80年代上半期又正值实现“四个现代化”的时代大势，传统文化再度被作为反思的对象。当然，80年代的思想开始形成多样化的格局，一方面有对传统文化的反思，另一方面传统文化也逐渐被正确理解和积极评价。1980年，李泽厚在《中国社会科学》第2期发表《孔子再评价》，这是80年代初率先突破全盘批孔、否定传统的叙事框架的文化基调的论述，李泽厚主张以历史主义态度重新认识孔子与原始儒学，肯定其仁学结构与文化价值。此文标志着传统文化研究从政治批判回归学术理性，为80年代文化反思与传统复兴提供了最早的理论先声。在思想解放与“文化热”兴起的背景下，1985年3月，中国文化书院主办“中国文化讲习班”。冯友兰、梁漱溟、张岱年、季羡林、任继愈等老一辈学者集体登台，系统讲授中国哲学、历史、宗教与艺术。这是国学正统在中断数十年后，第一次大规模重返公共讲台，标志着传统文化在社会与学术层面真正“活过来”。当时年轻一代学子几乎被震慑，想不到纸面上反思的“传统”，就如此活生生在面前。1986年7月在青岛召开的“中西文化讲习研讨会”，进一步将文化讨论推向高潮。会议汇聚张岱年、梁漱溟、李泽厚、庞朴、杜维明、成中英等海内外学者，以中西文化比较为核心，探讨传统与现代、中国与世界的关系。如果说1985年北京的中国文化讲习班是让传统文化“复出”，那么1986年青岛的中西文化讲习研讨会则是让传统文化在世界视野中获得理性肯定，实现了传统文化的“站起来”。

当然，更重要的在于，进入90年代，在整个思想文化转型的节点上，国家确立“大力弘扬民族优秀文化”的方针，文化界积极推动，组织“纪念徽班进京二百周年振兴京剧观摩研讨大会”等重大活动，将传统文化的正面形象推向民众。1992年，党的十四大又将“继承和发扬中华民族优良的思想文化传统”写入报告。至此，传统文化彻底完成了从“被批判的对象”到“宝贵精神资源”的身份转变，形成了一整套从学术破冰、社会复兴到国家弘扬的完整历史进程。

然而，在中国现代文学研究领域，即使进入90年代，要调整五四新文化运动“反传统”的叙事惯例显然有相当的难度。长期以来，学界多重视五四新文化运动反帝反封建的经典叙事，要改变这一叙事，就要重新审视五四那代作家的思想构成和精神取向。王确打破“传统—现代”二元对立的研究范式，系统揭示了儒家文化与中国现代作家、现代文学之间的内在血脉联系，重建了二者辩证互动的学术认知。他开辟出一个独特角度，即重视儒家文化作为民族文化精神母体对现代作家的深层浸润，传统儒家文化是作为文化的基本素养渗透在中国现代作家精神深处的，现代作家、思想家不可能摆脱它，也不可能从根本上反抗它。这就像青年人离家出走一样，终究是要回家的，甚至最终会觉得家才是真正的归宿。

王确萌发探讨这个论题的想法是在90年代初，着手在90年代中期，完成于1998年，也是十年磨一剑。王确改写了现代文学与传统文化的关系，他明确立论：儒家文化并非现代文学的“历史包袱”，而是内在于现代作家精神世界的“先在文化心理结构”，现代文学的生成与发展，本质上是儒家文化在现代语境中的自我清算、自我转化与自我新生。王确深刻体认到千百年来儒家文化生生不息的生命力，这是他做这个论题探讨的前提和底气。他指出：“中国历史经历了多次的时代更迭，每一个时代的人们对儒家文化所采取的立场和态度也都不尽相同，但不论时代推崇儒家文化，或要求儒家文化加以改造以适应时代，还是彻底否定儒家文化，儒家传统都以其自强不息的进取精神和可能的方式参与到时代文化的变革和重建的过程之中。”（2）王确认为，这是古老的“轴心文化”所具有的使命自觉。显然，王确是根据他对中华传统文化整全性的认识来阐述中国现代文学与传统文化的关系的，其表面的冲突对抗，无法割断内在的血脉相连，也无法摆脱终究要达成一致的精神共振。

王确所说的“儒家”的基本指称是什么呢？这个是首先需要明确的。王确取胡适的说法：“‘殷礼’的保存者与宣教师”，王确据胡适的观点解释说，儒士们特别看重仪式，关注仪礼所象征的一种秩序化的社会理想。“孔子们正是在这些‘秩序’的象征形式中，发掘出有关秩序社会的观念、伦理范畴和支持这些秩序和伦理理念的依据——仁的。这些社会观念和思想对现代人的社会理想、道德信奉和情感需要仍然发生着影响。”（3）这就理清楚了儒家思想的基本含义，看清楚儒文化的根本着眼点在于强调以人性为基础，并以关切现实社会和历史进程为己任。王确把握住儒家传统与现代社会存在紧张关系的根本缘由——未必是来自它的内在理念的谬误，而是产生于它与特定的社会现实或历史的暂时走向之间的不和谐。一方面，儒家文化与现代中国的历史进程有不相适应的地方；另一方面，五四时期的现代知识分子在精神和情感心理上并不能完全摆脱传统儒家文化，相反，他们深受其教育熏陶，会下意识地按照儒文化给定的思维方式和精神价值去行事，去启迪民众、改造社会、振兴民族。

显然，王确会面临一个难题，也就是人们会质疑，王确概括了一个整全的儒家文化是否恰当？中国千百年来的儒家文化，有不同的发展阶段，也有着极为丰富和复杂的对诸子儒家的阐释学说，如何来归结一个同一性的儒家文化呢？其实前贤也多有此做法。冯友兰在《中国哲学简史》中就以“入世”与“出世”的双重性和统一性来概括儒家文化精神。他解释说，入世即是儒家以修身、齐家、治国、平天下为己任，关注社会伦理、政治秩序与现实人生，强调“知其不可而为之”的担当；出世即是儒家追求天人合一、道德圆满、天地境界，通过“仁”“诚”“理”等范畴，实现精神超越与宇宙关怀（4）。儒家文化精髓就是把这两者相统一，也就是现实主义与理想主义统一为合命题，不偏于一端。张岱年在80年代初提出中国文化之“四大文化精神”为：刚健有为、和与中、崇德利用、天人协调（5）。随后他把中国文化基本精神概括为“自强不息，厚德载物”八字纲领（6）。显然，冯友兰和张岱年都试图对传统儒家文化做一种通识性的概括，而这种概括在客观上是历史形成的，并被代际相传所认可。

当然，回到哲学史或思想史，不同时代的儒家代表人物都会对前世的儒家文化做某种诊断和批评，这往往会对前代的儒家文化建构起同一性的内涵、气象、形貌和风格。汉儒多有被推崇，其古朴而凛然的形象顶天而立；魏晋文人已然混杂了儒释道，难以儒来冠冕文人学士，但“魏晋风骨”是经常的勉励之说；唐有韩愈“文起八代之衰”，这通常被推为盛唐气象之精神象征；宋明理学，前有程朱，后有阳明，心学不违事功，义利不乏精锐，宋明儒生还是有余勇可追的。但到清代，儒生痴心学术，比拼版本，埋头考据，钻研音韵，确实是传统学术高扬的时代，但要论儒生精神格调，恐略输气度。苛责之辞有言，“文为鞶帨絺绣之玩，而学为斗奇射覆之资”（7）。乾嘉大师段玉裁晚年自省，“人事纷糅，所读之书又喜言训诂考核，寻其枝叶，略其本根，老大无成，追悔已晚”（8）。这段话常被作为反思清代考据学的代表性言辞，窃以为并不妥当，这更应该被视为一代考据大师晚年的自谦之辞。确实，考据与义理思辨难以兼得，有清一代，开始是迫于文字之狱，后来渐成学术风气，也是中国学术发展的某种必然趋向，形成考据之学，以“乾嘉学派”完成巅峰之作。当然，这个时代遗忘贬抑义理思辨，这也是事实。

我们做这些前提梳理，是想表明不同时代对儒学的概括虽不尽相同，但并不妨碍在同一性意义上来概括儒家文化的可能性，这种概括当然包含着理想性和超越性。当王确把中国现代文学的变革放置到中国文化的内部调整中来看待时，他的这一学术视野就很具有学术的自觉，在90年代也获得了重构现代叙事的理论高度。虽然，王确并没有用“长时段”这个概念，但他的学术视野本身呈现了长时段的方法论。中国文化自先秦以来，都是在经学传统下的自我完善式的发展，孔子“述而不作，信而好古”，几成后世学术典律，注经传统，万变不离其宗，一部学术史可以被视为儒学正统的发展史。金耀基认为中国学术三千年的历史发生两次范式转换（Paradigm Shift），第一次巨变（先秦→汉武帝）：从子学时代到经学时代（以“独尊儒术”为标志）；第二次巨变（晚清→五四至今）：从经学时代到科学时代（以西学东渐、五四新文化运动、现代大学兴起为标志）（9）。金耀基处理的是外在客观发展范式转换；王确处理的是对这一范转型更深层的主体精神延续性，也就是历史中的人这一主体的精神心理，后者无疑更多偏向保存传统的精神底蕴。如果把传统视为人格化存在的层面，它的内在韧性要顽强得多。很简单直接的例子，我们今天身处21世纪的人们尚且还秉持那么多的传统精神，孔子的伦理道德还是那么让人受用，20世纪初的那些人们在精神实质上当然不可能离开传统有多么遥远。

五四那代前驱们从整全性的意义上反传统，他们也想象了一个无比“伟大的孔子”——他几乎包罗了中国传统所有的痼疾，而中国传统文化的所有意义都可归结到“儒学”，源头都可归结到孔子那里，他们确实有“全盘性”反传统之嫌。反其道而用之，王确也归纳出一个整全性的儒学传统，他看到现代作家的精神风貌和行世准则与儒家文化千丝万缕的联系。这在逻辑上是对等的，两者都是在对传统的高度概括和整全性的意义上来讨论，因而，王确的论述同样也在情理之中。

王确把现代作家的总体性的文学理念与中国传统儒家的现世精神联系起来，找到他们之间的共通之处、它们之间的可通约性，由此表明现代性与传统原来并非背道而驰。文学史叙事惯常表述的“现代性断裂”可能就要被重新审视，至少需要斟酌辨析。例如，在关怀现实的使命意识与传统儒家的忧患意识之间或许就可找到一脉相承的联系。在现代性的叙事中，现代作家关怀现实，积极投身社会变革的前列，以文学变革为手段，改造社会，这是文学的现实主义精神在作家主体身上的基本体现——这几乎也可以视为中国现代作家的总体精神取向。王确指出，中国新文学史的背后隐藏着一个强有力的价值选择和判断尺度，但是，不能把这个尺度与一般的现实主义原则完全等同起来。鲁迅反对“瞒”和“骗”的文学，要求真诚地看待人生的目的，是要“引起疗救的注意”，文学要为人们指点出改变现实的目标。王确认为，这正是中国现代文学的现实主义精神的核心内涵和前提。王确的分析策略是把这些价值取向与硬性的或惯常的现代性叙事区分开来，从而看到它所具有的传统意味。也就是说，在一定程度上，这种价值取向与传统儒家文化的关系来得更加直接和内在，因为这是现代作家与生俱来的文化修养。说来说去，“我们不过证明了一个无须去证明的常识，那就是作为受过中国文化传统教育或熏陶的中国现代作家，他们的精神结构当然主要是由中国文化因素来构成，中国现代文学的文化选择当然无法摆脱中国文化传统的制约”（10）。20世纪长期以来的激进现代性叙事压抑了传统性，这当然首要是文化创造主体精神构造中的传统性，激进的时代变革需要强力召唤出精神主体的革命性倾向和与历史断裂的意志。

我理解王确的阐释论证是“回旋式”的逻辑架构：过去我们的论证是一元论的、单向度的。现代作家声称反传统，声称他们追求现代理性；那么我们一味地顺着这个说法往前推论，把他们所有的行为和思想都理解为反传统和追求现代理性。现在王确提示我们，在反传统的说法底下，把传统简单概括为一个污名化的对象，例如，腐朽的、没落的、压迫性的、吃人的……显然，这是20世纪特定时期的激进现代性的叙事，显然失之偏颇。正如我们前面讨论过的那样，传统儒文化完全可以有积极进取的精神所在，并且也内在地构成了这些文化创造主体的精神底蕴。王确把中国新文学的现实精神所特别强调的历史的忧患意识和现实的使命感与传统儒家文化联系在一起，而这一点可以视为王确把握住了现代作家总体性的世界观（11）。徐复观认为，中国“忧患意识”正式诞生于周初（12）。“忧患”一词最早明确见于《周易·系辞下》：“《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎？”“又明于忧患与故”；《论语》：“人无远虑，必有近忧”“德之不修，学之不讲……是吾忧也”；《孟子》：“生于忧患，死于安乐”“君子有终身之忧”；《尚书》《左传》：“居安思危”“有备无患”，以上为儒家忧患意识的早期文献。王确认定“忧患意识”作为中国现实主义文学的主体依据，由此可见，王确重建中国现代叙事的文化底蕴之源头在先秦，这就说明中国现代作家的精神构成有着深远厚实的传统根脉在起作用。中国现代文学现实主义精神的形成，一方面是来自传统精神底蕴，另一方面是当时救亡图存的急切的时代需要，这两者“一拍即合”铸就而成。王确的此立论，也改变了中国现代形成的经典论述，即由费正清和列文森等人创立的“挑战应战”模式，他们认为中国进入现代是由于西方外来思想的挑战，本土知识分子做出回应而形成推动中国进入现代的力量。显然，现在王确把重心移到了传统一边，起作用的还有传统的精神底蕴，那些被陈独秀、李大钊、胡适、鲁迅等人贬抑的传统，实则在精神深处支配了他们关怀现实、忧患天下、投身现实的变革。王确认为，忧患意识虽然在西方文化中存在，但它却不是世界文化的“公分母”，“真正称为‘历史忧患意识’的文化精神，真正在一种文化中具有普遍意义，并能不愧为一种文化特征的历史忧患意识，只能属于中国传统的儒家文化”（13）。

今天看来，现代前驱们因为要革新文学、开创新文化，就祭出反孔的大旗，确实有点错怪孔子。孔子何尝不是革新派呢？“郁郁乎文哉！吾从周”“周虽旧邦，其命维新”，孔子托古改制，以复古为革新，“克己复礼”，也未尝不是反潮流的英雄，当然他也是建制派的改革派。按康有为的看法，孔子是“制法之王”，整个六经都是孔子托古改制的工具（14）。这就有点过度阐释了。矫枉必须过正，时代趋势使然。但从现代叙事的偏颇中拯救出传统则是可能的，这就是王确在90年代对现代文学做出的贡献。90年代之后，中国文学研究大量发掘现代文学中的传统元素，则不能不说王确一度走在学科的前面。

当然，更重要的是深入到具体个案。该书最显学术分量的部分，是对鲁迅、周作人、郭沫若、茅盾、老舍、赵树理六位现代重要作家的个案剖析。王确从“文化心理结构”入手，逐一探讨每位作家精神世界中的儒家文化底蕴，去展现儒家传统在不同作家身上的个性化呈现以及与现代构成的张力状况。其分析细致辩证，论证严谨结实，多有突破学界固有认知的新颖见解，且六位作家的个案解读各有侧重、相互呼应，共同支撑起全书的核心立论，构成了该书最有说服力的部分。

在鲁迅研究中，王确突破了学界长期以来“鲁迅彻底反传统”的固有认知，但也不是将鲁迅与儒家传统进行“观念比对”的简单研究，而是从文化心理结构的生成机制出发，深刻指出鲁迅的批判精神与精神底色本质上是儒家“士”精神在现代语境中的极致转化与创造性重构。这一解读突显了“鲁迅的骨头是最硬的，他没有丝毫的奴颜和媚骨”的经典论断，这也纠正了将鲁迅“反礼教”简单等同于“反儒家”的认知偏差，并在多元学术对话的语境中来揭示鲁迅的思想风骨与传统儒家标举的精神气质。王确对鲁迅的论述是从大处着眼，大处落墨。他认为，鲁迅的人格情境、所使用的价值标准，以及他的历史文化心态，都带着对儒家传统为代表的历史本体论的无奈或是主动的选择。鲁迅不认为自我能与历史相对，他的精神向往和终极关怀也没有超越历史。王确特别注重分析鲁迅的根本立场：无论鲁迅做出何种选择，都是立足“历史”的。鲁迅为什么摆脱不了历史本体论的框架，因为这不仅仅取决于历史个体的文化选择，而且更关键的在于他所隶属的那个牢固的历史文化系统。鲁迅急切渴望实现社会变革、历史进步和民族振兴，贯穿于其中的是历史忧患意识和社会使命感。王确说：“鲁迅表现在传统问题上的价值论思想模式，是对儒家传统的历史忧患意识的积极延续。”（15）

当然，这种着眼于本民族的历史生存发展的战斗精神，既可以是现代的，又可以是传统的。并不一定要把这种现代精神与传统施加于中国文人的责任割裂开来，王确力图去弥合这两者的裂隙。重要的在于鲁迅是在历史中寻找属于他那个时代的价值尺度。王确认为，鲁迅等知识分子对强者哲学的认识主要来自对民族历史的深切关切，鲁迅深知，外来文化是不能最终解决民族自身危机的。鲁迅同情弱者的目的无非是要唤醒弱者，希望他们“欲自强，而力抗强者”。也就是说，弱者只有靠自身的觉醒和反抗才能解放自己。“鲁迅把推动历史变革的力量和希望完全寄托于历史人生本身，是以历史本体论的价值标准来辨别历史和指示历史道路的。”（16）这就是说，以主体能动性推动历史前进，王确这里所说的历史本体论，也可以理解为与“天行健，君子以自强不息”一致。因此，鲁迅审视历史还有另一个尺度，即历史的时间所带来的意义。固然，鲁迅深受进化论的影响，也相信革命所带来的未来更好。鲁迅的作品中，不管流宕着多么悲愤的情绪，他始终带着希望去揭示历史可能开启的未来面向。“他始终站在历史的大地上思考历史问题，始终以一种积极入世的人生态度来面对人生，始终在历史的逻辑中来展示未来的人生理想。”（17）总之，王确在对鲁迅作品文本的阐释中，深化了对鲁迅与儒家传统关系的认知，从“现代知识分子精神求索”的高度，去把握鲁迅这代现代知识分子与传统儒文化构成的复杂关系。

当然，这本书极为精彩之处在于分析了鲁迅那代知识分子的道德情志的矛盾，对鲁迅的分析尤其深入透彻，从而揭示他们与传统文化间的千丝万缕的联系。对于鲁迅在家庭伦理方面，在个人的道德操守方面，在传统孝道的身体力行方面，关于道德的修己与安人，理想与现实，反对父权等方面，王确的分析十分扎实、准确和深入，重建了一个与传统文化剪不断、理还顺的鲁迅形象。

与鲁迅以“批判者”姿态实现儒家精神的现代突围不同，茅盾对儒家传统的继承与转化，更侧重于文学功能的现代重构，形成了独具特色的“经世型”文学路径。王确依然抓住“忧患意识”来论述茅盾的入世精神的本质。王确并未停留在文学功利观与儒家传统相关联的浅层论证，而是结合茅盾的文学思想演进与文本实践来分析，从而揭示其内在隐含的儒文化底蕴。王确细数了茅盾早年热衷于社会和政治活动，它并非只是一种“内心趣味”，而是一种严肃的、沉重的忧患意识和使命感。值得注意的是，王确的分析独具眼光，他看到茅盾受到诸多文化思潮的影响，如进化论、人道主义、象征主义、浪漫主义、自然主义和现实主义，但茅盾思想中最重要的现实主义和人道主义精神，都经过了中国传统的改造，是在中西思想的交互作用中来确立自己的价值选择（18）。王确将茅盾的“群体本位”“入世精神”与儒家“经世致用”“文以载道”传统联系在一起，这种联系回应了“现代性转型中儒家精神的创造性转化”的学理命题，化解了“左翼文学立场”与传统文化关系必然相佐的绝对性观点。关键是落实在个体的具体的生活实践中，传统的底色就会浮现出来。以往的论述多将茅盾的文学功利观简单归因于左翼革命思潮的影响，忽视了其文化心理中儒家传统的深层积淀，王确则通过文本溯源与对茅盾具体的社会活动和生活实践的分析，揭示出茅盾的文学创作以时代为背景，以社会为指向，强调文学的社会功能与历史使命，这种价值取向并非单纯的左翼立场，而是儒家“尚群”观念、“经世致用”传统在现代化进程中的显现。当然，王确也注意辨析这一论断与西方功利主义的本质差异——西方功利主义侧重个体利益的实现，而茅盾的功利观始终以“群体解放”“社会进步”为核心，是儒家“民为邦本”“士以天下为己任”思想的现代表达。王确并非一味地把现代知识分子传统化，他既揭示他们与传统的联系，又始终把握住他们作为现代进步先驱的时代本质。茅盾的价值取向与传统儒家“文以载道”有着本质区别——茅盾摒弃了传统儒家“载封建之道”的僵化内核，将“道”重构为“现代社会革命之道”“民众觉醒之道”，实现了儒家文学观的现代转型。具体而言，其小说《子夜》以民族资本家吴荪甫的悲剧，揭示了半殖民地半封建中国的社会困境，固然，茅盾这部作品的创作动机在于探求中国社会走什么道路的社会政治问题，但贯穿在小说中的“实业救国”的企图，也未尝没有“洞察时弊、匡扶社稷”的传统精神追求。《春蚕》则通过蚕农老通宝一家的悲惨遭遇，真切展现了底层民众的生存苦难，暗含着儒家“民为邦本”“忧民忧国”的思想内核，体现了茅盾以文学唤醒民众、推动社会进步的责任担当，其现实主义精神与儒家士大夫担当一脉相承。王确从审美价值维度进一步深化论证，指出茅盾对“美善统一”的追求深受儒家审美传统影响。在茅盾的文学价值观中，善始终优先于美，文学的审美价值必须服务于社会功利价值，这正是儒家“文以载道”观念的现代延续，这种审美取向既区别于周作人的闲适审美，又不同于鲁迅的批判审美，是儒家“美善统一”传统在现代革命语境中的独特呈现，鲜明彰显了其文学思想的民族文化底色。

除了对鲁迅、茅盾、郭沫若三位作家的深度剖析外，王确对老舍、周作人、赵树理的解读也颇具学术见地，与前三者形成互补共生的论证格局，共同构建起完整且立体的论证体系。限于篇幅，本文难以一一评述。六位作家的个案分析相互印证、各有侧重，清晰展现了儒家文化在不同的现代作家身上的个性化呈现与创造性转化，最终形成强有力的整体论证：儒家文化并非外在于现代文学中被拒绝的“没落”的存在，而是内在于其灵魂深处的文化基因，现代作家的精神生成、价值选择与审美表达，始终在儒家文化所塑造的心理结构与意义世界中展开。

在微观审美层面，王确结合前文的作家个案分析，细致解读了儒家文化对现代文学审美取向的深层塑造，重点剖析了“悲凉风格”与“功利意识”两大核心审美特征，并且通过“个案解读”与“审美提炼”加以深化与展开。对审美取向的精微解读，进一步丰富了该书的论证层次，展现了作者深厚的文学审美素养与严谨的学术思辨能力。

综上所述，在90年代，中国传统文化获得复兴的机遇，王确站立于现代文学的前沿，敢于去触碰难题，重写文学史，重写现代作家的精神史。《儒文化与中国现代作家》一书的学术贡献，不仅在于其扎实的个案研究与严谨的论证逻辑，而且在于其当时为现代文学研究打开了新的面向，对学科发展产生积极的推动作用。可以看到，它体现于以下几个方面：

其一，该书打破“传统—现代”二元对立范式，重建“批判—承继—转化”的辩证认知模式。在该书出现之前，现代文学研究长期存在两种极端倾向：一种是五四启蒙立场，将传统视为阻碍现代的包袱，强调现代文学与儒家传统的断裂；另一种是保守文化立场，将现代视为背叛传统的歧路，单面地神圣化儒家传统的价值。王确的研究回到历史的具体情境中，他看到五四对儒家的批判，不是文化断裂，而是儒家文化在危机时刻的自我清算、自我拯救与现代转型；现代文学与儒家传统的关系，不是简单的否定与背离，而是批判中的继承、断裂中的连续、转化中的新生。这是辩证的、历史主义的学术立场，打破了长期以来的认知僵局，为现代文学研究提供了全新的视角，推动了现代文学文化研究的范式转型。

其二，该书将“文化心理结构”引入现代文学研究，拓展了研究的理论层次。学界研究儒家与现代文学的关系，多着眼于观念的类比与影响溯源，较少对内在机制做深入探讨。王确的研究则在于引入文化心理学、精神结构等阐释话语，探讨儒家文化如何内化为现代作家的心理结构，进而影响其价值选择与文学创作。

其三，该书重新确立现代文学的民族文化本性，强化了学术研究的主体性。现代文学研究主流视野，主要集中在革命变革的左翼兴盛脉络，关注西方以及苏俄的影响，尤其强调“反封建”的时间意识，不得不忽视民族传统文化的内在生命力。显然，王确调整了方位，不只是在综论的层面，而且通过对六位主要作家的分析，展现了现代文学与儒家传统的内在血脉联系，证明了现代文学的发展是在民族文化传统的基础上实现的现代革新。这一观点，对于今天强调文化主体性、构建中国现代文学话语体系，具有明显的超前性与示范意义。

其四，该书的研究方法也可圈可点，它所构建的“从文化精神到作家主体再具体到文本分析”的阐释框架，以及“宏观把握与微观细读相结合、文化还原与精神分析相结合”的研究方法，为90年代之后兴起的“传统文化与现代文学”研究课题提供了可资借鉴的学术范例。王确在研究中，既注重对儒家核心精神结构的提炼，又注重对作家精神世界的挖掘，同时还重视对文本审美形态的解读，努力去实现“史”与“论”兼顾、“宏观”与“个案”相统一的学术理念。

当然，今天看来，该书也略有可补充和可细化之处。例如，对儒家文化内部的复杂性的处理似可适当强调；对儒释道三家的互动与张力亦可展开；很多现代作家的精神世界并非单一地受儒家文化浸润，而是儒道互补、儒佛交织的。道家的自然无为、佛家的慈悲超脱与儒家的入世担当相互碰撞、融合，共同塑造了作家的精神结构与文学创作。该书聚焦儒家文化而未能涉猎更广的范围，就有点可惜。当然，这些都是事过境迁的苛求，尤其是研究范围的拓展，这完全取决于时间和课题计划的体量，很多内容王确无疑有考虑到，但限于时间和篇幅不得不割舍，这也是常情。

总之，30年倏忽已逝，当今学界重倡传统文化，亦深究其于现代文学之浸润影响。在此风会之下，重读王确的再版著作，可阐发之议题良多。本篇仅略陈浅见，未能尽意，更精深之论，尚俟博雅方家，再拓新境。

注释：

（1）王确：《中国现代文学观的社会目的性》，《东北师大学报》（哲学社会科学版）1991年第3期。

（2）（3）（10）（11）（13）（15）（16）（17）（18）王确：《儒文化与中国现代作家》，第2、2、28、35、60、59、44-45、46、79-80页，长春，吉林人民出版社，2023。

（4）见冯友兰：《中国哲学简史》，第7–8页，涂又光译，北京，北京大学出版社，2010。

（5）张岱年：《论中国文化的基本精神》，《中国文化研究集刊》第1辑，第1-11页，上海，复旦大学出版社，1984。

（6）张岱年：《文化传统与民族精神》，《学术月刊》1986年第12期。

（7）章学诚：《史释》，《文史通义校注》（全二册），第222页，叶瑛校注，北京，中华书局，2014。

（8）段玉裁：《经韵楼集·卷八〈朱子小学恭跋〉》，第370页，钟敬华校点，上海，上海古籍出版社，2008。

（9）金耀基：《中国百年学术之变与发展——从经学到科学的范式转变》，《书屋》2022年第1期。

（12）见徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，第18-19页，上海，上海三联书店，2001。

（14）康有为：《孔子改制考》，《康有为学术著作选》（校点本），卷八《孔子为制法之王考》，第197-206页，卷十《六经皆孔子改制所作考》，第227-244页，北京，中华书局，2012。